Panfleto
LAETUS

Vagabundeé mentalmente durante varias semanas, buscando la manera de empezar. Toda vida es inexplicable me repetía. Por muchos hechos que cuenten; por muchos datos que se muestren, lo esencial se resiste a ser contado. Decir que fulanito nació aquí y fue allá; que hizo esto y aquello, que se casó con esta mujer y tuvo estos hijos, que vivió, que murió, que dejo tras sí estos libros o esta batalla o ese puente, nada de eso nos dice mucho. Todos queremos que nos cuenten historias, y las escuchamos del mismo modo que las escuchábamos de niños. Nos imaginamos la verdadera historia dentro de las palabras y para hacer esto sustituimos a la persona del relato, fingiendo que podemos entenderle porque nos entendemos a nosotros mismos. Esto es una superchería. Existimos para nosotros mismos, quizá, y a veces incluso vislumbramos quiénes somos, pero al final nunca podemos estar seguros, y mientras nuestras vidas continúan; nos volvemos cada vez más opacos; más y más conscientes de nuestra propia incoherencia. Nadie puede cruzar la frontera que lo separa del otro por la sencilla razón de que nadie puede tener acceso a sí mismo.

Es posible que haya una revolución popular que nos lleve a todos a asumir el poder del Estado; o quizás no la haya, en cuyo caso simplemente apoyaremos a los que detentan el poder real: la comunidad de las finanzas. Pero estaremos haciendo los mismo: conducir a las masas estúpidas hacia un mundo en el que van a ser incapaces de comprender nada por sí mismas.
 
[Walter] Lippmann respaldó todo esto con una teoría bastante elaborada sobre la democracia progresiva, según la cual en una democracia con un funcionamiento adecuado hay distintas clases de ciudadanos. En primer lugar, los ciudadanos que asumen algún papel activo en cuestiones generales relativas al gobierno y la administración. Es la clase especializada, formada por personas que analizan, toman decisiones, ejecutan, controlan y dirigen los procesos que se dan en los sistemas ideológicos, económicos y políticos, y que constituyen, asimismo, un porcentaje pequeño de la población total. Por supuesto, todo aquel que ponga en circulación las ideas citadas es parte de este grupo selecto, en el cual se habla primordialmente acerca de qué hacer con aquellos otros, quienes, fuera del grupo pequeño y siendo la mayoría de la población, constituyen lo que Lippmann llamaba el rebaño desconcertado: hemos de protegernos de este rebaño desconcertado cuando brama y pisotea. Así pues, en una democracia se dan dos funciones: por un lado, la clase especializada, los hombres responsables, ejercen la función ejecutiva, lo que significa que piensan, entienden y planifican los intereses comunes; por otro, el rebaño desconcertado también con una función en la democracia, que, según Lippmann, consiste en ser espectadores en vez de miembros participantes de forma activa. Pero, dado que estamos hablando de una democracia, estos últimos llevan a término algo más que una función: de vez en cuando gozan del favor de liberarse de ciertas cargas en la persona de algún miembro de la clase especializada; en otras palabras, se les permite decir queremos que seas nuestro líder, o, mejor, queremos que tú seas nuestro líder, y todo ello porque estamos en una democracia y no en un estado totalitario. Pero una vez se han liberado de su carga y traspasado ésta a algún miembro de la clase especializada, se espera de ellos que se apoltronen y se conviertan en espectadores de la acción, no en participantes. Esto es lo que ocurre en una democracia que funciona como Dios manda.
 
Y la verdad es que hay una lógica detrás de todo eso. Hay incluso un principio moral del todo convincente: la gente es simplemente demasiado estúpida para comprender las cosas. Si los individuos trataran de participar en la gestión de los asuntos que les afectan o interesan, lo único que harían sería solo provocar líos, por lo que resultaría impropio e inmoral permitir que lo hicieran. Hay que domesticar al rebaño desconcertado, y no dejarle que brame y pisotee y destruya las cosas, lo cual viene a encerrar la misma lógica que dice que sería incorrecto dejar que un niño de tres años cruzara solo la calle. No damos a los niños de tres años este tipo de libertad porque partimos de la base de que no saben cómo utilizarla. Por lo mismo, no se da ninguna facilidad para que los individuos del rebaño desconcertado participen en la acción; solo causarían problemas.
 
Por ello, necesitamos algo que sirva para domesticar al rebaño perplejo; algo que viene a ser la nueva revolución en el arte de la democracia: la fabricación del consenso. Los medios de comunicación, las escuelas y la cultura popular tienen que estar divididos. La clase política y los responsables de tomar decisiones tienen que brindar algún sentido tolerable de realidad, aunque también tengan que inculcar las opiniones adecuadas. Aquí la premisa no declarada de forma explícita ―e incluso los hombres responsables tienen que darse cuenta de esto ellos solos― tiene que ver con la cuestión de cómo se llega a obtener la autoridad para tomar decisiones. Por supuesto, la forma de obtenerla es sirviendo a la gente que tiene el poder real, que no es otra que los dueños de la sociedad, es decir, un grupo bastante reducido. Si los miembros de la clase especializada pueden venir y decir Puedo ser útil a sus intereses, entonces pasan a formar parte del grupo ejecutivo. Y hay que quedarse callado y portarse bien, lo que significa que han de hacer lo posible para que penetren en ellos las creencias y doctrinas que servirán a los intereses de los dueños de la sociedad, de modo que, a menos que puedan ejercer con maestría esta autoformación, no formarán parte de la clase especializada. Así, tenemos un sistema educacional, de carácter privado, dirigido a los hombres responsables, a la clase especializada, que han de ser adoctrinados en profundidad acerca de los valores e intereses del poder real, y del nexo corporativo que este mantiene con el Estado y lo que ello representa. Si pueden conseguirlo, podrán pasar a formar parte de la clase especializada. Al resto del rebaño desconcertado básicamente habrá que distraerlo y hacer que dirija su atención a cualquier otra cosa. Que nadie se meta en líos. Habrá que asegurarse que permanecen todos en su función de espectadores de la acción, liberando su carga de vez en cuando en algún que otro líder de entre los que tienen a su disposición para elegir.

El Estado y el control del pensamiento

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo de dinero y las vastas diferencias en riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil en las sociedades estatales que en las bandas, aldeas y jefaturas.
 
Esto explica la gran complejidad tanto de las fuerzas policiales y paramilitares como de las demás instituciones y especialistas estatales que se ocupan del crimen y del castigo. Aunque, en última instancia, todo Estado se halla preparado para aplastar a los criminales y subversivos políticos encarcelándolos, mutilándolos o ejecutándolos, el peso de la labor cotidiana de mantener la ley y el orden frente a individuos o grupos descontentos lo soportan, en su mayor parte, instituciones que tratan de confundir, distraer o desmoralizar a los alborotadores en potencia antes de que sea necesario someterlos a la fuerza. Por tanto, todo Estado, antiguo o moderno, dispone de especialistas que realizan servicios ideológicos en apoyo del statu quo. A menudo, estos servicios se prestan de formas y en contextos que no parecen tener relación con los problemas económicos y políticos.
 
El principal aparato de control del pensamiento de los sistemas estatales preindustriales consiste en instituciones mágico-religiosas. Las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios y otras civilizaciones preindustriales santificaban los privilegios y poderes de la élite dirigente. Defendían la doctrina de la filiación divina del Inca y del faraón y enseñaban que el equilibrio y continuidad del universo exigían la subordinación de los plebeyos a personas de nacimiento noble y divino. Entre los aztecas, los sacerdotes estaban convencidos de que los dioses debían ser alimentados con sangre humana; y arrancaban personalmente los corazones palpitantes de los prisioneros de guerra en lo alto de las pirámides de Tenochtitlán. En muchos estados, la religión ha sido utilizada para condicionar a grandes masas a aceptar la depauperación relativa como una necesidad, a esperar recompensas materiales en la otra vida en vez de en la presente y a mostrarse agradecidos por los pequeños favores recibidos de los superiores (pues la ingratitud acarrea una retribución llameante en esta vida o en un infierno futuro).
 
Para transmitir mensajes de este tipo y demostrar las verdades en las que están basados, las sociedades estatales invierten una gran parte de la riqueza nacional en arquitectura monumental. Desde las pirámides de Egipto o Teotihuacán hasta las catedrales góticas de la Europa medieval, el monumentalismo de los edificios religiosos subvencionados por el Estado hace que el individuo se sienta impotente e insignificante. Los grandes edificios públicos, ya parezcan flotar como en el caso de la catedral de Amiens o aplastar el suelo con su peso infinito como en el caso de las pirámides Khufu, enseñan la inutilidad del descontento, la invencibilidad de los que gobiernan y la gloria del cielo y los dioses. (Esto no quiere decir que no enseñen nada más.)

El control del pensamiento en contextos modernos

Una manera importante de lograr el control del pensamiento consiste no en asustar o amenazar a las masas, sino en invitarlas a identificarse con la élite gobernante y gozar indirectamente de la pompa de los acontecimientos estatales. Espectáculos públicos como procesiones religiosas, coronaciones y desfiles de victoria operan en contra de los efectos alienantes de la pobreza y la explotación. Durante la época romana, las masas eran sometidas a control permitiéndoles contemplar combates de gladiadores y otros espectáculos circenses. Los sistemas estatales modernos tienen en las películas, la televisión, la radio, los deportes organizados, la puesta en órbita de satélites y los aterrizajes lunares técnicas infinitamente más poderosas para distraer y entretener a sus ciudadanos. A través de los modernos medios de comunicación la conciencia de millones de oyentes, lectores y espectadores es a menudo manipulada según vías determinadas con precisión por especialistas a sueldo del gobierno. Pero tal vez la forma más efectiva de «circo romano» hasta ahora ideada sean los «entretenimientos» transmitidos por el aire directamente hasta la chabola o el apartamento. La televisión y la radio no sólo reducen el descontento al divertir al espectador, sino que también mantienen a la gente fuera de las calles.
 
Sin embargo, los medios modernos más poderosos de control del pensamiento puede que no estén en los narcóticos electrónicos de la industria del entretenimiento, sino en el aparato de educación obligatoria apoyado por el Estado. Maestros y escuelas satisfacen evidentemente las necesidades instrumentales de las complejas civilizaciones industriales adiestrando a cada generación en los servicios técnicos y de organización necesarios para la supervivencia y bienestar. Pero maestros y escuelas también dedican mucho tiempo a una educación no instrumental: formación cívica, historia, educación política y estudios sociales. Estas materias están llenas de supuestos implícitos y explícitos sobre la cultura, el ser humano y la naturaleza que indican la superioridad del sistema político-económico en el que son enseñadas. En la Unión Soviética y otros países comunistas muy centralizados, no se hace ningún intento para enmascarar el hecho de que una de las principales funciones de la educación obligatoria es el adoctrinamiento político. Las democracias capitalistas occidentales son, en general, menos propensas a reconocer que sus sistemas educativos son también instrumentos de control político. Muchos maestros y alumnos, al carecer de una perspectiva comparativa, no son conscientes del grado en que sus libros, planes de estudios y exposiciones en clase apoyan al statu quo. Sin embargo, en otras partes, consejos locales de educación, juntas de regentes y comités legislativos exigen abiertamente la conformidad con el statu quo.
 
Los modernos sistemas de educación obligatoria, desde los jardines de infancia hasta las universidades, operan con un doble modelo políticamente útil. En la esfera de las matemáticas y de las ciencias biofísicas, se estimula a los estudiantes a que sean creativos, perseverantes, metódicos, lógicos e inquisitivos. Por otra parte, los cursos que tratan de los fenómenos culturales evitan sistemáticamente los «temas controvertidos» (por ejemplo, la concentración de riqueza, la propiedad de las multinacionales, la nacionalización de las compañías petrolíferas, la involucración de bancos e inmobiliarias en la especulación del suelo urbano, los puntos de vista de las minorías étnicas y raciales, el control de los medios de comunicación de masas, el presupuesto de defensa militar, los puntos de vista de las naciones subdesarrolladas, las alternativas al capitalismo y al nacionalismo, el ateísmo, etc.). Pero las escuelas van más allá de la mera evitación de temas controvertidos. Algunos puntos de vista políticos son tan esenciales para el mantenimiento de la ley y el orden que no se pueden confiar a métodos objetivos de educación; en vez de ello, se implantan en la mente de los jóvenes apelando al miedo y al odio. La reacción de los norteamericanos ante el socialismo y el comunismo no es menos resultado del adoctrinamiento que la reacción de los rusos ante el capitalismo. Los saludos a la bandera, juramentos de fidelidad, canciones y ritos patrióticos (asambleas, juegos y desfiles) son algunos de los aspectos políticamente ritualizados más familiares en los planes de estudios en las escuelas primarias.
 
Jules Henry, quien pasó del estudio de los indios en Brasil al estudio de los institutos de enseñanza media en St. Louis, ha contribuido a la comprensión de algunas de las maneras en que la educación universal moldea la pauta de conformidad nacional. Henry muestra en su libro Culture against Man cómo incluso en las lecciones de ortografía y canto puede haber un adiestramiento básico en apoyo del «sistema competitivo de libre empresa». A los niños se les enseña a tener miedo al fracaso; también se les enseña a ser competitivos. De ahí que pronto empiecen a ver en los demás la principal causa de fracaso y tengan miedo unos de otros. Como observa Henry: «La escuela es, en efecto, un adiestramiento para la vida posterior no porque enseñe (mejor o peor) la lectura, escritura y aritmética, sino porque inculca la pesadilla cultural esencial: miedo al fracaso, envidia del éxito...».
 
En los Estados Unidos, actualmente, la aceptación de la desigualdad económica depende mucho más del control del pensamiento que del ejercicio de la pura fuerza represiva. A los hijos de familias económicamente débiles se les enseña a creer que el principal obstáculo que les impide alcanzar riqueza y poder son sus propios méritos intelectuales, resistencia física y voluntad de competir. A los pobres se les enseña a cargar con la culpa de su pobreza y, así, dirigen su resentimiento, primordialmente, contra sí mismos o contra aquellos con quienes deben competir y que se encuentran en el mismo peldaño de la escala de movilidad ascendente. Por añadidura, a la porción económicamente débil de la población se le enseña a creer que el proceso electoral garantiza la separación de los abusos de ricos y poderosos mediante la legislación que tiene como objetivo la redistribución de la riqueza. Por último, a la mayor parte de la población se la mantiene en la ignorancia del funcionamiento real del sistema político-económico y del poder desproporcionado que ejercen lobbies representativos de corporaciones y otros grupos de interés. Henry concluye que las escuelas de Estados Unidos, pese a su ostensible dedicación a la investigación creadora, castigan al niño que manifiesta ideas intelectualmente creativas respecto a la vida social y cultural:
 
Aprender estudios sociales es, en gran medida, en la escuela primaria o en la universidad, aprender a ser estúpido. La mayoría de nosotros realizamos esta tarea antes de entrar en el instituto de enseñanza media. Pero el niño con imaginación socialmente creadora no se le alentará a jugar con sistemas sociales, valores y relaciones nuevos; no hay mucha probabilidad de que esto suceda por la sencilla razón de que los profesores de estudios sociales catalogarán a tal niño como un estudiante mediocre. Además, este niño sencillamente no podrá comprender los absurdos que al maestro le parecen verdades transparentes... Aprender a ser un idiota o, como dice Camus, aprender a ser absurdo, forma parte del desarrollo. Así, el niño a quien le resulta imposible aprender a pensar que lo absurdo es la verdad... normalmente llega a considerarse un estúpido.

La solución a la crisis económica no puede ser sólo económica. La situación actual responde a un complejo entramado que nos remite, en el fondo, a una crisis de percepción. Y no podemos seguir obviando su dimensión ecológica y psicológica.
 
Imaginemos que en este año internacional de la Astronomía se produjera en pleno día un eclipse de sol que nadie hubiera previsto. No bastaría con dar un tirón de orejas a los profesionales de la astronomía. Sería evidente que la teoría astronómica requiere un cambio de paradigma, como el que en su día introdujeron Copérnico, Kepler y Galileo en la cosmología medieval. En vez de remendar la vieja teoría astronómica con más epiciclos, deferentes y excéntricas, habría que transformarla por completo.
 
En 1989 se dijo que todos los politólogos tendrían que dimitir por no haber previsto ninguno la inminente caída del muro de Berlín. También se ha dicho ahora que los grandes profesionales de la economía deberían dimitir por no haber previsto la magnitud de la crisis global en la que hemos entrado. Aparte de Nouriel Roubini (tachado de excéntrico y apocalíptico) ningún economista convencional la vio venir a tiempo. Lo reconoce incluso Paul Krugman, el reciente Nobel de Economía. No menos grave que la crisis del sistema económico es el colapso de las teorías económicas convencionales, que se han visto completamente desbordadas por la realidad. Las caras largas del último encuentro de Davos no sólo tienen que ver con el deterioro de la economía. Tienen mucho que ver con el hecho de que los mapas que usábamos ya no sirven. Los dioses que adorábamos resultaron ser falsos. Aunque nos empeñemos, por inercia, en seguir dando crédito a los mismos métodos y a los mismos expertos.
 
Un periodista del Corriere della Sera, Federico Fubini, hizo este año en Davos una encuesta a directores de bancos centrales y otras figuras clave del sistema financiero global. Les preguntó si creen que han hecho algo a lo largo de su vida “que pueda haber contribuido, aunque sea mínimamente, a la crisis financiera”. No, respondió sin titubeos el 63,5 por ciento. David Rubinstein, cofundador y director ejecutivo del Carlyle Group. comentó irónicamente: “Creí que el cien por cien diría que no tiene nada que ver”. Al fin y al cabo, es habitual que quienes se aferran a un paradigma obsoleto no se den cuenta de su propia responsabilidad o de lo que hay ante sus ojos. Tampoco los teólogos de hace cuatro siglos veían nada cuando miraban a través del telescopio de Galileo.
 
Hay una burbuja mucho más antigua y mucho mayor que la burbuja bursátil y la burbuja inmobiliaria. Es la burbuja epistemológica: La burbuja en la que flota la visión economicista del mundo, la creencia en la economía como un sistema puramente cuantificable, abstracto y autosuficiente, independiente tanto de la biosfera que la alberga como de las inquietudes humanas que la nutren. En este sentido, la crisis del sistema económico tiene su origen en una crisis de percepción. La economía ecológica de Joan Martínez Alier y la psiconomía de Àlex Rovira son lentes correctoras de ambos tipos de miopía. La solución a la crisis económica no puede ser sólo económica.
 
Hoy se habla de volver a Keynes. Pero hace setenta años Keynes ya criticaba que todo se reduzca a valores económicos: “Destrozamos la belleza de los campos porque los esplendores no explotados de la naturaleza no tienen valor económico. Seríamos capaces de apagar el sol y las estrellas porque no nos dan dividendos”. En sus últimos años Keynes señaló a un joven economista alemán como el más indicado para continuar su legado. Se trataba de E.F. Schumacher, que en los años setenta publicaría un libro de referencia de la economía ecológica. Lo pequeño es hermoso, en el que criticaba la obsesión moderna por el gigantismo y la aceleración y proponía algo insólito: “Una economía como si la gente tuviera importancia”. Schumacher sabía que las teorías económicas se basan en una determinada visión del mundo y de la naturaleza humana. Y todavía hoy, en el siglo XXI, pese a la física cuántica y la psicología transpersonal, la economía imperante se basa en una ontología decimonónica: ve el mudno como una suma aleatoria de objetos inertes y cuantificables, es reduccionista y fragmentadora y tiende a oponer a los seres humanos entre sí y contra la naturaleza. Schumacher ya diagnosticó en 1973 que “la economía moderna se mueve por una locura de ambición insaciable y se recrea en una orgía de envidia, y ello da lugar precisamente a su éxito expansionista”. Y añadió que hoy la humanidad “es demasiado inteligente para ser capaz de sobrevivir sin sabiduría”.
 
No pocos bioeconomistas y economistas ecológicos, conscientes de que el crecimiento económico se había convertido en una carrera contra la geología, contra la biosfera y contra el sentido común, veían venir esta crisis desde que se aceleró la globalización. Otros parecen haberla intuido mucho antes. El economista suizo Hans Christoph Biswanger analizó en Dinero y magia la segunda parte del Fausto de Goethe como una crítica premonitoria de la fáustica economía moderna. El dinero (nuestro símbolo favorito de inmortalidad) se vuelve adictivo y el individuo entrega su alma por él. En el cuarto acto Fausto define así su deseo más profundo: “¡Obtendré posesiones y riquezas!” (y anticipando nuestra sociedad hiperactiva añade: “La acción lo es todo”). La alquimia ha sido sustituida por la especulación financiera: se trata e crear oro artificial que a partir de la nada pueda multiplicarse sin límites.
 
Goethe aparte, hoy sabemos que nuestro rumbo no es sostenible a escala económica, energética, ecológica o psicológica. Mientras la economía crecía creíamos poder ignorar el incremento de las desigualdades y el deterioro ecológico, o soñar que serían resueltos por la bonanza económica. Ahora ya no. La burbuja epistemológica empieza a desvanecerse: el mundo real existe y llama con fuerza a nuestras puertas, por ejemplo en forma de imprevisibles cambios climáticos y de escasez de materias primas. Las crisis interrelacionadas del mundo de hoy nos sitúan, a escala planetaria y a escala personal, ante un rito de paso sin precedentes. Nuestra sociedad tiene mucho de rebelión e hiperactividad adolescentes: rebelión contra la biosfera que nos sustenta y contra un cosmos en el que nos sentimos como extraños, hiperactividad en el consumismo y en la aceleración que nos lleva a posponer la plenitud a un futuro que nunca llega. La crisis como rito de paso nos desafía a alcanzar una madurez sostenible y serena que redescubra el regalo de la existencia en el aquí y ahora.
 
Realidad, ilusión
Hace ahora cuatro siglos, en el año 9 del siglo XVII, Kepler publicó su Astronomia nova y Galileo empezó a explorar los cielos con su telescopio. Ambos sentaron las bases de una astronomía que sabe predecir con precisión los movimientos planetarios. Pero el método se llevó a un extremo, identificando el mundo con un libro escrito en lenguaje matemático y reduciendo la realidad a lo que es cuantificable. De modo que los colores, olores, sabores, toda apreciación de sentido o belleza y todo lo que constituye nuestra experiencia inmediata del mundo serían sólo ilusiones. La geometrización del mundo nos ha brindado un enorme poder, sin duda. Pero hemos acabado reduciéndolo todo a códigos de barras, cifras, estadísticas y redes de abstracciones. Como las que rigen la economía, cada vez más ajenas a la experiencia concreta de tierras y gentes. Ajenas, incluso, a sus propias crisis.
 
La palabra crisis viene del griego krinein (decidir, distinguir, escoger), raíz también de crítica y criterio. Durante las crisis resulta decisivo saber usar nuestro mejor criterio. Uno de los significados de krisis en griego era el momento decisivo en el curso de una enfermedad, cuando la situación súbitamente mejora o empeora. Este sentido médico es el sentido principal que crisis tuvo en latín y en la mayoría de lenguas europeas hasta el siglo XVII, y sigue siendo el primero que da el Diccionario de la Real Academia (hay que esperar al siglo XVIII para que surja en francés el sentido político de crisis, aplicando metafóricamente al cuerpo social lo que era propio del cuerpo humano). Durante siglos se ha hablado con toda naturalidad de la buena crisis que conduce a la curación del enfermo. Joan Coromines recoge algún ejemplo del siglo XVII: “Lo malalt ha tingut una bòna crisa”. En este sentido, una crisis es una oportunidad. O una especie de viaje por los espacios que analiza la teoría del caos, en los que una pequeña fluctuación puede dar lugar a desarrollos sorprendentes y duraderos. Lo único que está claro en un momento de crisis es que las cosas no seguirán igual.
 
Los años venideros están llamados a ser un rito de paso para la humanidad y la Tierra, un tiempo crucial en el largo caminar de la evolución humana. Podemos imaginar que participaremos en transformaciones radicales y muy diversas, en amaneceres sorprendentes y crepúsculos intensos, y que el colapso e las estructuras materiales e ideológicas con las que habíamos intentado dominar el mundo abrirá espacios para la aparición de nuevas formas de plenitud.
 
En este rito de paso del final de la modernidad una mala crisis nos conduciría a extender la sed de control, la colonización de la naturaleza y de los demás y nuestro propio desarraigo. Una buena crisis, en cambio, nos conducirá a una cultura transmoderna, en la que una economía reintegrada en los ciclos naturales esté al servicio de las personas y de la sociedad, en la que la existencia gire en torno al crear y celebrar en vez del competir y consumir, y en la que la conciencia humana no se vea como un epifenómeno de un mundo inerte, sino como un atributo esencial de una realidad viva e inteligente en la que participamos a fondo. Si en nuestro rito de paso conseguimos avanzar hacia una sociedad más sana, sabia y ecológica y hacia un mundo más lleno de sentido, habremos vivido una buena crisis.
 
Buena crisis y buena suerte.

Un repórter, falto de asuntos, se fue un día a ver un centenario.
 
―¿Ha sido usted fumador? ―le preguntó―. ¿Ha trasnochado? ¿Ha bebido mucho alcohol en su vida? ¿A qué atribuye usted su avanzada edad?
 
―He sido fumador ―le respondió el centenario―, he trasnochado, he bebido en mi vida bastante alcohol, y si actualmente paso de los cien años sólo puedo atribuirlo al hecho de haber nacido en el 1840...
 
Generalmente se cree que todos los centenarios han sido siempre hombres de costumbres muy morigeradas, pero, si se tiene en cuenta que ninguno de ellos obtuvo el título de centenario hasta que no cumplió los cien años, se le perdonará fácilmente cualquier exceso que haya podido cometer en los primeros noventa y nueve, cuando aún no había ingresado ni sabía si iba a ingresar en el gremio. Durante su juventud y su edad madura, los centenarios son hombres como los demás y no es nada extraño el que de vez en cuando se tomen unas copitas, que fumen alguna tagarnina que otra, que hagan una partida de tute con los amigos o que se acuesten con cualquier pretexto a las mil y quinientas. A ciertas personas una conducta así quizá les acortase un tanto la vida, pero a otras, por el contrario, parece que se la prolonga de un modo considerable y el candidato a centenario carecerá siempre de normas fijas a qué atenerse.
 
Se dice que el buen carácter es una de las cosas que más desarrollan la longevidad, pero, así como hay centenarios de un natural dulce y ecuánime, que no pillaron un berrinche en toda su vida, así los hay también tan irascibles y cascarrabias que le dan a uno la impresión de estar conservados en vinagre, igual que los pepinillos. Tampoco es cierto el que todos los centenarios se hayan pasado la vida en comunión con la naturaleza respirando los aires salutíferos del campo o de la montaña. Los centenarios rústicos habrán podido hacerlo así, pero los urbanos no tuvieron más remedio que adaptar su aparato respiratorio a la atmósfera de los cafés, en donde se pasaban todos los días horas y más horas.
 
No. No existen las que pudiéramos llamar normas matusalénicas y ni siquiera la buena salud constituye una garantía de longevidad, porque hay organismos muy fuertes y robustos que se desmoronan como un castillo de naipes al primer resfriado, y hay quien llega a los cien años en fuerza de toser y carraspear. Ahora, el que haya tenido unos padres centenarios, parece que está, por herencia biológica, en mejores condiciones que otros para llegar a su vez a la centena, y esto, que sostiene con gran acopio de datos el profesor Raymond Pearl, le da nueva luz al cuento del centenario y los turistas.
 
―No. Nunca he tomado una gota de alcohol ―decía el centenario―. Nunca he fumado. Nunca he trasnochado.
 
Y, cuando los turistas estaban más firmes en su convicción de que no hay longevidad posible fuera de la moderación y el método, se oyó una gran trapatiesta en medio de la calle.
 
―¿Qué pasa? ―preguntaron.
 
―No se alarmen ustedes ―les respondió el centenario de buenas costumbres―. Seguramente es mi padre que, como todas las noches, ha bebido más de la cuenta y andará escandalizando por ahí...

Lo fascinante para nosotros, de Parménides hasta hoy, es que siempre que pensamos, tenemos que pensar que hay algo. Que lo llamemos “ser” o “nada” es lo mismo, como bien señaló Hegel al comienzo de su lógica: si pensamos, pensamos en lo que hay, pero sobre todo en que algo hay. ¡Ay, ese maldito “hay”! Nunca puede dejar de haber... si no hay, es que ya no pienso. Todas las búsquedas y las especulaciones se estrellan en la misma palabrita infranqueable: si queremos buscar detrás de lo que hay, será para encontrar que hay algo... y que por tanto aún no estamos “detrás”. Recuerda el verso de Borges, en su poema “Ajedrez”: “¿Qué Dios, detrás de Dios, la trama empieza / de tiempo y polvo y sueño y agonía...?”. “Dios” es “hay”: el que hay detrás de todos los hay... pero que también es un “hay” como los demás. O sea, creer en Dios es reconocer que no se puede dejar de decir “hay”, pero que tampoco se puede ir nunca más allá de ese “haber algo”. En ese sentido, todos somos creyentes, ¿no? Las personas ingenuas y bondadosas, cuando uno hace impertinente profesión de ateísmo ante ellas, reconocen que en efecto el antropomorfo Dios personal de los cristianos o cualquier otro son entidades notablemente inverosímiles (por lo evidentemente que nos convienen) pero de inmediato añaden: “Y sin embargo, yo creo que debe de haber algo...”. En eso aciertan de modo incontrovertible: siempre debe de haber algo. La alarma que despierta la imposible noción de nuestra muerte es que dejaremos de ser... pero siempre habrá algo. ¡Qué fastidio y que horror, constatar que siempre hubo, hay y habrá algo pero que no siempre hubo y no siempre habrá “yo”, el cronista de cuanto hay! El sueño metafísico es alcanzar el punto en que uno sorprenda el no haber convirtiéndose en “hay”, el “hay” tan adelgazado y replegado sobre sí mismo que está reuniendo fuerzas para decidirse a “haber”... Y nada de nada: eso es lo que hay.

A mi modo de ver, el problema de cualquier filosofía, que no se dedique al mero juego erudito o a la consolación de quienes nunca se han parado de veras a saber por qué están desconsolados, es que resulta aterradora. Para quien la soporta desde una relativa inconsciencia, empleando sólo su fuerza intelectual en resolver meras dificultades instrumentales, la realidad es bronca, alarmante en ocasiones, pero a fin de cuentas tolerable si las circunstancias no son totalmente adversas; para quien se dedica a pensarla sin subterfugios, la realidad es literalmente espantosa. No espantosa en sí misma, lo cual no tiene ningún sentido, sino espantosa precisamente para nosotros, los pensantes... y porque la pensamos. De aquí que el pensamiento filosófico suela tomar antes o después el abrigo de la religión: para arroparse un poco, para no temblar a la intemperie. “Pensar la vida, ésa es la tarea”, decía Hegel: claro que sí, pero ¿cómo puede soportarla realmente un ser mortal, que envejece y desfallece, rodeado por la injusticia de los hombres y las intemperancias de la naturaleza, que va perdiendo cuanto ama en el torbellino del tiempo? Hacen falta nervios de acero para no reclamar lo que aquel personaje femenino de Bernard Shaw llamaba “el soborno del cielo”. Decir que los males del mundo no son nada en sí mismos, que sólo nos parecen malos a nosotros por lo inadecuado de nuestras ideas (Spinoza) ni nos alivia ni nos rescata: porque precisamente ese “para nosotros” es el comienzo de la exigencia filosófica, que no se aviene salvo retóricamente a un punto de vista meramente objetivo, suprahumano, au dessus de la mélee. La filosofía es pensar la realidad con nosotros dentro, la realidad para nosotros, a la que nosotros respondemos, “nuestra” realidad. Y esa tarea tropieza enseguida con el obstáculo de nuestra negación, de nuestra frustración, de nuestra inconsistencia constitutiva. El que ya se ha asomado a esa ventana trata enseguida de velar el desolado paisaje a los que vienen detrás, contarles algo más o menos edificante, tónico, positivo. Lo cierto es que la filosofía mínimamente digna de ese nombre siempre es positivamente... negativa. Hay que llegar hasta lo más hondo que se pueda en esa negación para atisbar lo que debe ser afirmado y en lo que nos afirmamos. Y tal afirmación ―la indecible, la ininteligible alegría― es siempre trágica: en el mejor de los casos tan alegre como trágica, pero nunca más.

Estoy leyendo una novela de Louise Erdrich.
 
A cierta altura, un bisabuelo encuentra a su bisnieto.
 
El bisabuelo está completamente chocho (sus pensamientos tienen el color del agua) y sonríe con la misma beatífica sonrisa de su bisnieto recién nacido. El bisabuelo es feliz porque ha perdido la memoria que tenía. El bisnieto es feliz porque no tiene, todavía, ninguna memoria.
 
He aquí, pienso, la felicidad perfecta. Yo no la quiero.

En diciembre de 1993, cuando apenas había transcurrido la primera cuarta parte de mi año sabático en Trento, Italia, mi esposa Carol falleció repentina e inesperadamente de un tumor cerebral. Aún no había cumplido los 43 años y nuestros hijos, Danny y Monica, no tenían más que cinco y dos, respectivamente. Quedé destrozado de un modo que nunca podría haber imaginado antes de nuestro matrimonio. Aquella brillante luz que iluminaba sus ojos se había eclipsado de repente. Su alma se había apagado para siempre.
 
(...)
 
El nombre «Carol» significa, para mí, mucho más que un mero cuerpo, que ya no existe; representa un inmenso patrón, un estilo, un conjunto de cosas entre las que se hallan recuerdos, esperanzas, sueños, creencias, gustos, reacciones frente a la música, humores, dudas, generosidad, compasión... Esas cosas son, hasta cierto punto, objetivas, compartibles y susceptibles de ser duplicadas, un poco como el software de un disquete. Y mi obsesiva costumbre de anotar mis vivencias, las muchas cintas de vídeo en las que ella aparece y los recuerdos que, colectivamente, guardamos todos de Carol en nuestros cerebros, hacen que ese patrón sobreviva, aunque ahora sea de una forma dispersa, repartido en muchas cintas de vídeo, en los cerebros e sus parientes y amigos, en las páginas de muchos cuadernos, etcétera. En definitiva, existe un patrón disperso de «Carolidad», claramente perceptible, en el mundo físico. Y en este sentido, la Carolidad sigue viva.
 
Con la expresión «la Carolidad sigue viva» quiero decir que incluso la gente que no llegó a conocerla puede ver qué significaba estar cerca de ella, a su alrededor o a su lado; puede experimentar su ingenio, ver cómo sonreía, escuchar su voz y su risa, saber de sus aventuras cuando era joven, enterarse de cómo nos conocimos ella y yo, verla jugar con sus hijos...
 
Sigo intentando, no obstante, descifrar hasta qué punto, gracias a los recuerdos que atesoro de ella (tanto en papel como en mi cerebro) y a los que guardan otras personas, algo de la consciencia de Carol, de su interioridad, permanece en este planeta. Como ferviente partidario del carácter no centralizado de la consciencia, tiendo a pensar que, aunque la consciencia de cualquier individuo resida ante todo en un cerebro concreto, está de algún modo presente también en otros cerebros y, así, cuando el cerebro principal desaparece, diminutos fragmentos de ese individuo continúan vivos.
 
Como partidario también de la tesis de que la memoria externa es una parte muy real de nuestra propia memoria, creo que una fracción diminuta de la consciencia de Carol reside incluso en las páginas en las que recogí algunas de sus frases más agudas y que una parte algo mayor (aunque minúscula aún) permanece en los cuadernos de líneas amarillas en los que registré, durante aquellos últimos y dolorosos meses, tantas experiencias que vivimos juntos. Seguramente, esas experiencias estaban codificadas ya en mi cerebro, pero el hacerlas explícitas permitirá que algún día sean compartidas por otras personas que la conocieron y que, en cierta manera, Carol «resucite» un poco. En este sentido, hasta una representación estática sobre papel puede contener elementos de una Carol «viva», de la consciencia de Carol.

Deme la receta para ligar mucho, quizá la pueda patentar.
Ser tú misma, quererte, pisar fuerte, amar y entregarte amando, tener libertad de pensamiento y capacidad de riesgo, porque el amor es riesgo.
 
¡Uff! pero esta mezcla asusta a los hombres.
Sí, claro, pero también es un filtro y, además, tiene la ventaja de que los hombres tontines ya no se acercan. Sólo se aproximan los que merecen la pena.

Buda buscó la salvación en la extinción del yo, pero si no hay un yo, ¿qué es lo que hay que salvar?
 
El nirvana es el final del sufrimiento; pero con eso no se promete otra cosa que lo que ya logramos todos, sin gran esfuerzo normalmente, siguiendo el curso de la naturaleza. La muerte nos proporciona a todos la paz que Buda prometía tras vidas de esfuerzo.
 
Buda buscaba la liberación de la rueda de la reencarnación. Según escribe E. M. Cioran:
 
La búsqueda de la liberación está justificada únicamente si creemos en la transmigración, en el vagar indefinido del yo, y si aspiramos a ponerle fin. Pero para quienes no creemos en todo esto, ¿a qué habría que poner fin? ¿A nuestra existencia de duración única e infinitesimal? Resulta obviamente demasiado breve como para merecer el esfuerzo de abandonarla.
 
¿Por qué los demás animales no buscan la liberación del sufrimiento? ¿Es que nadie les ha dicho que deben volver a vivir? ¿O acaso es porque, sin necesidad de pensar en ello, saben que eso no ocurrirá? Cyril Connolly escribió: «Imagínense una vaca o un cerdo que renunciaran al cuerpo por un “noble óctuple sendero de autoconocimeinto”. Uno no podría por menos que tener la sensación de que el animal habría cometido un error de cálculo».
 
El budismo es una búsqueda de la mortalidad. Buda prometió a sus seguidores la liberación de la aflicción que supone el no tener que volver a vivir. Para quienes se saben mortales, lo que Buda buscaba está siempre al alcance de la mano. Puesto que tenemos la liberación garantizada, ¿por qué negarnos el placer de la vida?

En su estupendo La religion dans la democratie Marcel Gauchet (...) dice que en estos momentos hemos pasado de la “oferta de sentido” a la “búsqueda de sentido”. O sea: las religiones tradicionales ofrecían e incluso imponían sentido trascendental a las sociedades, mientras que de un tiempo a esta parte el triunfo del laicismo democrático se nota en la demanda urgente de sentido, que las religiones tratan de colmar en competencia unas con otras y todas con diversos “sentidólogos” laicos, más o menos alquimistas, más o menos filosóficos. Cada una de esas marcas en competencia procura recomendarse por lo estupendo de sus resultados no para la salvación del alma sino para soportar la vida en este mundo (es curioso, señala Gauchet, cómo las grandes religiones han asumido como mérito lo que antes los agnósticos les reprochaban, es decir, que no son vías hacia un plano superior sino un medio razonablemente mágico de soportar nuestra condición terrena). Lo que importa es que lo trascendental funcione, que se satisfaga la demanda y se calmen las inquietudes de sentido globalizante. De modo que los filósofos suelen intentar ofrecer también eficaz mercancía metafísica (para José Gaos, la metafísica es la aplicación más o menos virtual del método científico de los objetos religiosos).

Mi ejemplo se basa en la conocida idea de una serie de fichas de dominó que caen en cadena, si bien he añadido una pequeña variante al escenario habitual: en nuestro ejemplo, cada ficha estará dotada de un muelle (los detalles de cómo va colocado éste no importan), el cual, una vez que la ficha es derribada por su vecina y transcurrido un breve periodo «refractario», la repone en su estado inicial, lista para ser derribada de nuevo. Con un sistema de este tipo, podemos fabricar un computador mecánico que opere enviando señales a lo largo de series de fichas de dominó, las cuales se pueden bifurcar o reunirse otra vez. Dichas señales pueden propagarse en bucles, disparar conjuntamente otras señales, etcétera. La velocidad relativa con que unas y otras se desplazan tiene su importancia, por supuesto, pero, una vez más, no nos importarán los detalles. Se trata, por tanto, de imaginar una red de cadenas de fichas de dominó cuidadosamente temporizadas, equivalente a un programa de ordenador que realiza un determinado cálculo, por ejemplo, la determinación de si una entrada dada es o no un número primo.
 
Imaginemos que le proporcionamos una entrada numérica específica a nuestro dominobot tomando un entero positivo —por ejemplo, el 641— y colocando exactamente esa cantidad de fichas en un tramo de la red reservado a tal efecto. Cuando, a continuación, hagamos caer la primera ficha de dominó que pone en marcha el dispositivo, se iniciará una serie de eventos consistentes en sucesivas caídas de fichas, entre las que estarán, a poco de comenzar, las 641 que constituyen el dato. Se pondrán en marcha diversos bucles; uno de ellos comprobará la divisibilidad del dato por 2, otro su divisibilidad por 3, así sucesivamente. En caso de aparecer un divisor, se enviará una señal hacia una rama particular —que llamaremos la «la rama del divisor»— y cuando veamos caer las fichas de ese tramo sabremos que el dato de partida posee un divisor y que, por tanto, no es un número primo. Por el contrario, si el dato de partida no tiene divisores, esa rama nunca caerá, indicando que se trata de un número primo.
 
Supongamos que un espectador contempla nuestro dominobot, al que se le ha proporcionado el dato de 641. El espectador, a quien no se le ha explicado para qué sirve el invento, observa con curiosidad cómo caen las fichas y, al poco rato, señala una de las que componen la rama del divisor y pregunta: «¿Cómo es que esa ficha no se cae nunca?».
 
Consideremos dos tipos de respuesta, totalmente diferentes. El primero —tremendamente miope— correspondería a decir: «¡Porque la ficha anterior nunca cae! ¿Es que no lo ves?». Por supuesto, la afirmación es correcta, pero nos permite avanzar muy poco; se limita a trasladar la cuestión a la ficha anterior.
 
El segundo tipo correspondería a decir: «Porque el 641 es primo». Ahora la respuesta, aunque sea igualmente correcta (realmente, en cierto sentido, lo es mucho más), tiene la curiosa propiedad de desestimar por completo los objetos físicos involucrados. El centro de atención no sólo se ha trasladado a las propiedades colectivas del dominobot, sino que esas propiedades, de alguna manera, trascienden la física y tienen que ver con abstracciones puras, tales como la primalidad de un número.
 
La segunda respuesta obvia toda la física gravitatoria implícita en la caída de las fichas y se refiere sólo a conceptos que pertenecen a un dominio totalmente diferente. Los dos dominios de discusión están separados por muchos niveles; uno es meramente local y físico, mientras que el otro es global y organizativo.
 
La idea que hay que retener en este ejemplo es que la primalidad del 641 es la mejor explicación —quizás, incluso la única— de por qué unas fichas de dominó han caído y por qué otras no. En definitiva, el 641 es el motor primo, la causa última, lo que nos lleva a preguntarnos: ¿quién impulsa a quién en el interior del dominobot?
 
(...) Usaremos la metáfora del dominobot para reflexionar acerca de nuestros cerebros y, especialmente, para no olvidar que, ante un fenómeno cerebral concreto, puede haber explicaciones radicalmente distintas, pertenecientes a dominios totalmente distintos situados en niveles de abstracción completamente diferentes.

“Gran ley y que debe observarse: que nadie hable fuera del negocio.”
Anotaciones de Quevedo a la Retórica de Aristóteles.
 
Es moneda corriente entre las personas informadas sostener que vivimos en una sociedad atomizada y deshumanizada y que esto viene a reflejarse en la falta de comunicación que existe entre sus individuos: ya nadie habla con los demás. Es posible que con ello quieran referirse, si hemos de atender a la realidad que cotidianamente nos circunda, a que a pesar de haber una cantidad desorbitada de información, la verdadera comunicación está impedida, quizá incluso por ese océano de palabras y mensajes en el que nos movemos a diario; existe un exceso de ruido de la máquina que impide la verdadera comunicación, o mejor, los canales de comunicación han terminado por contaminar el contenido de la misma, deshumanizándola, desnaturalizándola, llenándola de malentendidos.
 
No obstante, a nuestro juicio, lo que sucede es justamente lo contrario, es decir: vivimos en una sociedad saturada de relaciones interpersonales y de comunicación personal e íntima; no se trata sino de un exceso de ruido del alma, que, por ese precepto de comunicación interpersonal, se ve legitimada a sacar lo más recóndito de sí.
 
No se trata de buscar culpables porque como dijo el poeta es castigar tierra sorda, pero, por citar alguna genealogía de esta actitud, puede apuntarse que desde el propio psicoanálisis se ha fomentado esta idea de que hablar de lo más privado ayuda a la salud del alma. No obstante, lo que no puede negarse es el lugar privilegiado que el modo oral confesional ocupa en nuestras sociedades; ¿qué son los talk shows sino confesiones?, ¿por qué el género entrevista es, si no, tan omnipresente?, ¿por qué los chats son formas desnaturalizadas de comunicación personal? No es objeto de este ensayo deshacer el malentendido que ronda a esta cuestión, sino denunciar, para merecer su comienzo, la base de esa tópica que legitima no sólo la palabra oral e interpersonal, sino el tono impúdico que suele acompañarla.
 
En efecto, desde los orígenes de la reflexión sobre el lenguaje es posible observar un apego a la palabra oral frente a la palabra escrita, porque en ésta no hay presencia del interlocutor y, en esa medida, existe el riesgo de que la palabra se desborde y diga lo que no se quiere decir y, lo que es peor, lo que no se puede corregir, porque en la escritura no hay un movimiento posterior de rectificación; ella habla en nuestra ausencia, gastando nuestro crédito y endeudándonos con aquéllos a los que ni siquiera conocemos. La escritura actúa fuera del negocio, puede hablar no sólo a los demás, sino a los de más y arruinarnos el negocio por sacarlo de su quicio, la escritura no acepta el desmentido, ella introduce el juego más perverso del arrepentimiento.
 
Se entenderá, por otra parte, que no hay una necesidad inherente a la producción de la palabra escrita. En efecto, uno puede estar en la obligación de hablar porque quiere defender su honor, o porque desea comunicar algo relevante, pero si se escribe es porque se desea evitar la presencia o porque no se puede estar allí donde aquello que uno escribe se lee; escribir siempre implica una distancia. La escritura es nuestro suplente, es una prótesis de nuestra lengua que nunca es tan larga como desearíamos. No hay una justificación de la palabra escrita, de la escritura, y su ingente presencia entre nosotros, en editoriales y librerías, no es más que el espacio ganado por una cuota de mercado; se escribe en tales cantidades no por necesidad de quien lo hace, sino por la existencia de un espacio económico que lo prescribe, la escritura es hoy, en este nivel, un objeto legitimado por la moneda, la escritura está en el negocio.
 
Pero la cuestión se agrava si observamos que, a través de esta preeminencia de lo oral sobre lo escrito, lo que viene a entenderse es que la expresión de determinados sentimientos es sobre todo posible mediante la voz; y es cosa antigua porque así lo explicó Quevedo en los comentarios a la Retórica de Aristóteles: «No hay arte de pronunciar, que es acomodar la voz a las cosas, y a ella las acciones: para que se vea lo que se dice, que mueve, lo que no hace si se oye solamente. Esta arte de la acción, y pronunciación, hace que las voces se oigan y se vean, y que los efectos interiores tomen cuerpo visible». Hay, por tanto, una presencia exigida en la voz, la de mí mismo que confieso algo, que cuento algo privado a otro que también está presente, y esta circunstancia no sólo como un hecho coyuntural, sino como una necesidad social, como una norma social porque, en efecto, en toda confesión hay un cepo, cortesía y educación mandan, que atrapa al oído, hay un tiempo mínimo de escucha que se concede incluso a los mentirosos y a los desconocidos: «el que pide a aquel a quien nunca ha pedido, y espera de él el bien que desea, le obliga con tenerle por bueno y poderoso».
 
Pero el oído no se deja persuadir sin más. La confesión conoce un método implacable para someterlo; el tono plañidero y victimista: «Poeta, dice que en las propias lágrimas hay deleite; y pruébalo con Homero cuando dice: “dijo así, y con la dulzura de su llanto, los movió a todos”. (...) Esto fue mover conmiseración y afectos, con hermosura enternecida». He aquí, por tanto, el modo retórico canónico de la confesión en nuestras sociedades, he aquí el modo en que el oído es atrapado en ese lazo irrevocable del que desprenderse es descortesía, extrañamiento de las normas sociales, extranjería.
 
Por eso; Nos, el hermano mayor de la escucha, el voluntario del silencio, declaramos que existe una impunidad de la oralidad en su modo confesional que, como un cáncer, amenaza con afectar, y de hecho lo hace, a cualquier otra forma de lenguaje, y que ese neo-imperio es perjudicial para el pudor que debe guardarse ante los otros, cuya distancia, reducida, nos uniforma.

Lo antiguo es mejor. Echen un vistazo a su alrededor, si no me creen; eso que ven es el siglo XXI: ropa de gimnasio en las calles, música vacía sonando en cachivaches computerizados, no-pensamiento catódico, grotescos armatostes automóviles, ausencia de romanticismo vital, desaparición de los modales, neutralidad existencial, vulgaridad capitalista, insulso arte no figurativo, cultura desechable y glorificación del prestamista. ¿Esto es nuestro siglo? ¿Esto es lo mejor que puede dar la humanidad? Pues menuda porquería.
 
En esta tesitura, el revivalismo se torna lícito y la nostalgia inevitable. Esta tiene muy mala reputación, pero no se la merece. Los que miramos hacia atrás de forma patológica solemos ser malinterpretados: no se trata de que apreciemos cosas del pasado porque son antiguas. Se trata de que son mejores. Como declaró el artista Billy Childish a la revista The Chap: “no escojo la opción anticuada porque sea la más vieja, sino que observo las dos (la nueva y la vieja) y tomo una decisión basada en cuál es de mejor calidad” Tweed contra Zara, vinilo contra MP3, cha-cha-chá contra house, Ealing contra el Hollywood actual: gana lo primero, admítanlo. Quizás los inodoros eran peores, hacía más frío y la gente cascaba antes, pero ¿qué quieren que les diga?
 
Seguro que merecía la pena.

Creo que, para la educación de un niño, no hay nada como el teatro. Quizá porque, en la vida, cada uno tiene que aceptar su propio papel. Y, como el escenario está ya ocupado cuando llegamos al mundo, tenemos que asumir nuestra parte entre los personajes poco brillantes, como aquellos que en las obras dramáticas se indican con referencias genéricas: un sepulturero, dos soldados, una doncella, un caballero y un cura. Sólo un buen actor puede salvar un papel insignificante.

Magia:
 
Es una acción que excedería las leyes de la naturaleza o de la razón ordinarias: lo sobrenatural eficaz, o una eficacia sobrenatural, pero que obedecería a nuestra voluntad (por contraste con la gracia y el milagro, que sólo obedecen a Dios) o sería instrumentalizada por ella. Esta eficacia, incluso cuando parece comprobada (por ejemplo, en el chamanismo: una palabra que mata, un rito que cura), supone sin embargo la creencia, lo que es muy natural y muy razonable: no se produce por magia, sino por sugestión. «La eficacia de la magia -escribe Lévi-Strauss- implica la creencia en la magia». Razón de más para no creer en ella.
 
Maldición:
 
Es desear el mal por medio de la palabra. Sería un error ver magia en ella, cuando sólo se trata de odio y superstición. Lo mejor sería reírse. Un corte de mangas, si uno no es capaz de indiferencia, constituye un exorcismo eficaz.
 
En cuanto a maldecir a los malvados, no sirve de nada. Es mejor actuar.

Lo que os deseo para este año que comienza ―es decir, para el tiempo que necesita el sol hasta llegar a su cénit y luego descender hasta su punto más bajo― es que no digáis ni penséis que todo va de mal en peor. «Esa sed de dinero, ese frenesí por los placeres, ese olvido de los deberes, esa insolencia de la juventud, esos robos y crímenes inusitados, esa impudicia de las pasiones y, encima, estas estaciones enloquecidas, que casi nos traen noches tibias en pleno invierno...» Este estribillo, viejo como el mundo de los hombres, significa únicamente una cosa: «Ya no tengo el estómago ni la alegría de mis veinte años».
 
Si por lo menos esta no fuese más que una manera de decir lo que uno experimenta, soportaríamos este discurso como soportamos la tristeza de los enfermos. Pero los discursos tienen por sí mismos una importancia desmesurada; exageran la tristeza, la engordan y cubren con ella todas las cosas como un abrigo, de modo que el efecto se convierte en causa (un niño puede llegar a tener mucho miedo de un compañero de juegos a quien él mismo ha disfrazado de oso o de león).
 
Si un hombre, movido por su tristeza natural, decora su casa como un catafalco, sólo conseguirá sentirse más triste, porque todo lo que le rodea le recordará amargamente su pena. Lo mismo ocurre con nuestras ideas: si a causa de nuestro humor pintamos a los hombres con colores sombríos y los asuntos públicos en descomposición, la contemplación de ese mamarracho, a su vez, nos sumirá en la desesperación. A menudo, el hombre más inteligente es aquel que se engaña a sí mismo lo mejor posible, porque sus declamaciones tienen una lógica y un aire de razón.
 
Lo peor es que esta enfermedad se contrae; es como un cólera de los espíritus. Conozco gente en presencia de quien no puede decirse que los funcionarios sean, en conjunto, más honestos y diligentes que antes. Quienes siguen el impulso de sus pasiones tienen una elocuencia tan natural, una sinceridad tan conmovedora, que se ganan fácilmente al auditorio; quien aspira a ser justo, desempeña entonces el papel de un bobo o de un malasombra. Así, la jeremiada se establece como un dogma y pronto forma parte de las normas de educación.
 
Ayer, un tapicero, con el fin de mantener una conversación de circunstancias, me decía ingenuamente: «Las estaciones se han perdido. ¿Quién creería que estamos en pleno invierno? Y el verano igual: ya no sabemos lo que es». Decía esto después de los fuertes calores de este año que, sin embargo, ha sentido como los otros. Pero el tópico es más fuerte que los hechos. Y vosotros que os reís de mi tapicero, desconfiad de vosotros mismos, puesto que no todos los hechos son tan claros ni tan presentes en el recuerdo como el hermoso verano de mil novecientos once.
 
Mi conclusión es que la alegría no tiene autoridad, porque es muy joven, y que la tristeza está entronizada y goza de un respeto exagerado. De ahí deduzco que hay que resistirse a la tristeza, no sólo porque la alegría es buena ―lo que sería ya una especie de razón― sino porque hay que ser justos, y la tristeza, siempre elocuente, siempre imperiosa, nunca quiere que seamos justos.

Un día de abril de 1945, un soldado alemán de dieciocho años, afiliado a las Juventudes Hitlerianas, optó por desertar del ejército que se batía en retirada bajo el fuego soviético, y antes de ser capturado por las tropas norteamericanas anduvo perdido sin saber a qué patria pertenecían los sucesivos incendios del horizonte. Huyendo de sí mismo sin destino alguno, sus botas le llevaron hasta un pueblo abandonado en la frontera de Polonia. Durante su larga fuga a través de campos calcinados, el joven hitleriano no se había encontrado con un solo ser vivo, ni siquiera con un perro, de forma que pudo haber imaginado que era el único hombre que quedaba en el mundo después de la hecatombe. Cuando caía la noche y la oscuridad le permitía vislumbrar la realidad de las cosas, el soldado se sentó a descansar en los escombros de una plaza desierta. Tenía el fusil cargado entre las rodillas y en el macuto llevaba un libro de teología. En el momento en que se disponía a fumar el último cigarrillo que le quedaba, vislumbró la sombra de un hombre que emergía de los soportales derruidos. El soldado alemán se puso en pie, aprestó el cerrojo del fusil y apuntó al desconocido, que se le acercaba atraído por la brasa de su pitillo. Se trataba de un joven polaco, de unos veinticinco años, que había desertado del trabajo en una cantera de Cracovia para escapar de una redada de los nazis. Había sido actor de un teatro clandestino, su novia había muerto en Auschwitz y también sentía inclinación por la teología, pero entre ellos ahora no había ningún Dios que les ahorrara el odio. Los dos prófugos, cada uno de un bando contrario, se situaron frente a frente. El soldado alemán ignoraba si aquel individuo venía armado y estuvo a punto de dispararle un tiro en el corazón. Si esto hubiera sucedido, ninguno de los dos habría llegado a papa. Pudieron haber hablado de Dios, de la maldad humana, del mundo que se hundía, pero el polaco Wojtyla se limitó a preguntar: «¿Tiene un cigarrillo?». El soldado Ratzinger le contestó: «Lo siento, me estoy fumando el último cigarrillo de la historia». No hubo más palabras, porque en el mutuo terror de los ojos descubrieron cuánto se temían. Wojtyla se fue alejando por encima de los escombros y a veces volvía el rostro para asegurarse de que Ratzinger no le iba a disparar por la espalda. En Roma, aquel soldado alemán, ahora vestido de blanco, (...) va a hacer santo a aquel actor polaco. Atrás queda la brasa de aquel último cigarrillo brillando aún en la noche.

Nada más remoto en el tiempo que unas pisadas dejadas por unos homínidos durante el Plioceno. Nada menos familiar, en principio, que el paisaje de la meseta de Eyasi en Tanzania donde, en 1977, se encontraron tales huellas fósiles. Y, sin embargo, hay algo muy íntimo en estos restos. Tres individuos bípedos, quizás un varón, una hembra y un niño, caminaban durante un cálido atardecer, poco antes de que una lluvia de ceniza volcánica sacara un molde de su rastro en el húmedo terreno: una auténtica fotocopia en piedra de veinticinco metros de longitud. Un testimonio de tres millones y medio de años para un suceso que apenas había durado unos segundos. Algo había oído decir de las pisadas fósiles de Laetoli atribuidas a Australopithecus afarensis. Ponerse de pie y liberar las manos es lo primero que hace falta para desarrollar la inteligencia. Disponer del concepto mano es condición necesaria para poder convertir ideas en objetos, teoría en práctica, y para, en definitiva, empezar a hacer ciencia, probablemente la forma de conocimiento más antigua del mundo (he aquí, por cierto, el tapón evolutivo con que se enfrenta, pongamos por caso, el ya de por sí despabilado delfín). Pasmado ante una fiel reproducción de las célebres huellas en el Musée de l’Homme, a uno le daba casi por jalear mentalmente a la evolución biológica: «¡ánimo Australopithecus, ya estás en pie!». Era el principio de un largo camino: aún habían de transcurrir más de un millón de años para la industria lítica, tres millones de años para descubrir el fuego y casi tres y medio para enterrar a los muertos. Pero nadie me había comentado nunca un detalle extraordinario de las huellas de Laetoli. Las huellas del paseante de tamaño medio están ¡todas! meticulosamente sobreimpresas en el interior de las huellas del adulto. Éste era el detalle entrañable. Entrañable... ¿por qué?
 
El adulto va delante. La huella de tamaño intermedio es necesariamente posterior a la de mayor tamaño. Poco importa si su autor, llamémosle Lucy, iba sólo unos metros detrás o si pasó por allí al día siguiente (según los expertos, la diferencia no pudo ser superior a unas dos semanas). Lo que sí está claro es que Lucy caminaba mirando al suelo, atentísima a las huellas que la precedían y, dada su menor estatura, acaso se viera obligada a forzar el paso o incluso a dar graciosos saltitos. ¿Había alguna razón para un comportamiento así? Un peligro tipo campo de minas no parece muy verosímil, ni tampoco cierto raro automatismo, pues, en tal caso, el tercer individuo hubiera actuado de la misma manera. ¿De qué se trataba entonces? ¿De un juego?
 
Seguro, pero de un juego muy especial. De hecho, los cachorros de muchos animales juegan y el juego les sirve para aprender a ser mayor. Pero el juego de Lucy tiene unas reglas demasiado rigurosas y caprichosas, casi obsesivas. Lucy no tiene ni un solo fallo en su absurdo juego. Y sobre todo eso: su juego no sirve para nada. Lucy, sencillamente, se aburre. Juega para matar el aburrimiento. El juego no está al alcance de la otra cría, demasiado joven, y el aburrimiento no afecta al cabeza de familia, tal preocupado por alcanzar un refugio antes del anochecer. En otras palabras, se trataba, literalmente, de hacer el burro. Y, como todo el mundo sabe, ciertas burradas requieren inteligencia, en especial las deliberadamente inútiles.
 
Hace unas semanas le sugería a un eminente paleoantropólogo que en Laetoli quizá se había encontrado la primera broma fósil de la historia. «Lo sé por pura casualidad...», respondí, «¡yo hacía exactamente lo mismo en la playa, cuando era un niño!» (Y todavía lo hago, aunque ahora sólo cuando estoy seguro de que nadie se fija en mí y de que no se avecina ninguna erupción volcánica en la comarca.)

P: ¿Qué hace para recargar las pilas?
R: Medito dos veces al día. Para mí es como llevar un diario, una manera de mantener la conexión con la verdadera fuente de energía, de felicidad y vitalidad. También hago ejercicio diariamente porque si no me siento un poco débil. Y también procuro pasar tiempo con mi familia. Cuando trabajo, trabajo duro. Pero cuando no estoy trabajando, la clave es apagar el ordenador, desactivar el teléfono y pasar el rato con ellos.
 
P: ¿Qué tipo de meditación hace?
R: Meditación transcendental. Me cambió mucho.
 
P: ¿Cómo se introdujo en ese mundillo?
R: Estudié en una escuela de filosofía práctica. Y me introduje en la meditación tras 18 meses de curso. Sigo siendo miembro de esa escuela. Es un lugar para reunirse y hablar de ideas y del estudio de las Escrituras para luego aplicarlo de forma práctica en tu vida. Estoy en ella desde que entré en la escuela de teatro, en 1992.
 
P: ¿Y cómo ha influido en su vida?
R: De muchas maneras. Mi nivel de felicidad, mi capacidad para enfrentarme a las personas y los distintos retos, mi entendimiento y conocimiento del mundo, han aumentado. Mi capacidad para confiar en mí mismo y no verme superado, también. Solía verme un poco abrumado a menudo. También ha mejorado mi eficiencia, soy mucho más eficaz de lo que solía ser. Ahora el día parece tener más horas, y de hecho siento que hago el doble de cosas de las que hacía antes. Me siento más conectado a las personas. Sobretodo, la meditación me mantiene muy pegado a la tierra, en particular al mundo en el que me muevo ahora. Meditar dos veces al día me recuerda lo que es real, considerando que casi todo en lo que estoy involucrado es tan sólo una ilusión.

Es ver lo que es tal como es, más que como uno querría que fuera. Por eso la lucidez se parece mucho al pesimismo: no porque las cosas vayan siempre de mal en peor (¿por qué habría de ser así?), sino porque no es usual que sucedan como querríamos, ni habitual que queramos que sucedan como efectivamente suceden. Así, la lucidez señala ante todo la distancia entre el orden del mundo y el de nuestros deseos, negándose a rechazar -porque entonces ya no habría distancia- tanto a uno como a otro. Es el amor de la verdad, cuando ésta no resulta amable.
 
Esto es válido también para uno mismo. Pues, en definitiva, conocerse tal como uno es, casi siempre es decepcionante. La lucidez bien entendida comienza por uno mismo: ése es el secreto de la humildad.

Creemos ser distintos a los demás animales porque nosotros sí que sabemos que vamos a morir algún día, cuando, en realidad, no sabemos más que ellos acerca de lo que conlleva la muerte. Todo nos indica que supone la extinción, pero no podemos hacernos siquiera una idea inicial de lo que eso significa. Lo cierto es que no tememos el paso del tiempo porque conozcamos la inexorabilidad de la muerte, sino que tememos la muerte porque nos resistimos al paso del tiempo. Si otros animales no temen la muerte como nosotros, no es porque nosotros sepamos algo que ellos no saben. Es porque el tiempo no supone para ellos una carga.
 
Nosotros creemos que el suicidio es un privilegio exclusivamente humano. Nos mostramos ciegos al parecido que hay entre las formas mediante las que tanto nosotros como otros animales ponemos fin a nuestras vidas. Hasta hace aproximadamente un siglo, era habitual que las personas se dejasen vencer por la neumonía («la amiga del viejo») o aumentasen su ingesta diaria de opiáceos hasta quedarse dormidas para siempre. Los hombres y las mujeres que hacían esto recurrían a la muerte, de manera consciente en ocasiones, pero, de forma más habitual, en un arrebato instintivo en nada distinto al del gato que busca un lugar tranquilo para esperar su final.
 
A medida que la humanidad se ha ido tornando más «moral», ha ido poniendo más obstáculos a ese tipo de muertes. Los griegos y los romanos preferían la muerte a una vida que no valiera la pena. Hoy, hemos convertido la libertad de elección en un fetiche, pero está prohibido elegir la muerte. Quizá lo que distingue a los humanos de otros animales es que los seres humanos han aprendido a aferrarse con mayor vileza a la vida.
 
Una de las escasas ocasiones en las que un escritor europeo ha afirmado que las muertes de los humanos no se diferencian en nada de las de otros animales ha sido bajo el heterónimo de Bernardo Soares.
 
Si considero atentamente la vida que viven los hombres, nada encuentro en ella que la diferencie de la vida que viven los animales. Unos y otros se ven lanzados inconscientemente a través de las cosas y el mundo; unos y otros se entretienen con intervalos; unos y otros recorren diariamente el mismo trayecto orgánico; unos y otros no piensan más allá de lo que piensan, ni viven más allá de lo que viven. El gato se revuelca al sol y allí duerme. El hombre se revuelca en la vida, con todas sus complejidades, y allí duerme. Ni uno ni otro se libera de la ley fatal de ser como es.
 
«Bernardo Soares» era una de las numerosas identidades imaginarias asumidas por el gran escritor portugués Fernando Pessoa. Hay verdades imposibles de explicar si no es a través de la ficción.

Es evidente que la felicidad depende, en parte, de las circunstancias y, en parte, de uno mismo. En este libro [La conquista de la felicidad] nos hemos ocupado de la parte que depende de uno mismo, y hemos llegado a la conclusión de que la receta para la felicidad es muy sencilla. Muchos creen, y entre ellos mister Krutch, de quien he hablado en un capítulo anterior, que es imposible la felicidad sin un credo más o menos religioso. Muchos que son desgraciados creen que su infortunio es de raíces complicadas y muy intelectuales. Yo no creo que sean éstas las causas de la felicidad ni de la desgracia; creo que no son más que síntomas. El hombre desgraciado tiende a adoptar un credo desgraciado y el hombre feliz un credo feliz: cada uno atribuye su felicidad o su desgracia a sus ideas, cuando ocurre todo lo contrario. (...) Cuando las circunstancias exteriores no son definitivamente adversas, el hombre debería ser feliz siempre que sus pasiones se dirijan hacia afuera, no hacia dentro. Nuestro esfuerzo debiera, pues, tender, tanto en la educación como en las relaciones sociales, a evitar las pasiones egocéntricas y la adquisición de afectos e intereses que impidan a nuestro pensamiento encerrarse perpetuamente dentro de sí mismo. Los hombres no son felices en una prisión, y las pasiones encerradas dentro de nosotros mismos constituyen la peor de las prisiones. (...)
 
El hombre feliz es el que vive objetivamente, el que tiene afectos libres y se interesa en cosas de importancia, el que asegura su felicidad gracias a esos afectos e intereses, y por el hecho de que le han de convertir a su vez en objeto de interés y de cariño para muchas otras personas. El cariño recibido es una causa importante de felicidad; pero no es precisamente la persona que lo pide aquella a quien se lo dan. De una manera general, puede decirse que el que recibe cariño es quien a su vez lo da. Pero es inútil procurar darlo por cálculo, a la manera que se presta dinero con interés, porque el cariño calculado no es legítimo, y así lo cree quien lo recibe.
 
(...) No cabe duda de que deseamos la felicidad de aquellos a quienes amamos; pero no como una alternativa para nuestra propia felicidad. De hecho, la antítesis entre el yo y el resto del mundo implícita en la doctrina de la abnegación, desaparece tan pronto como tengamos un interés verdadero por personas o cosas ajenas a nosotros mismos. Gracias a tales intereses, el hombre llega a sentirse como una parte de la corriente de la vida, y no una entidad fríamente separada como una bola de billar que no tiene más relación que la del choque con las otras bolas. Toda desgracia depende de alguna clase de desintegración o falta de integración; hay desintegración dentro del yo por falta de coordinación entre lo consciente y lo inconsciente; hay falta de integración entre el individuo y la sociedad cuando no están unidos por la fuerza de intereses y afectos objetivos. El hombre feliz es el que no siente el fracaso de unidad alguna, aquel cuya personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que le ofrece y de las alegrías que le brinda, impávido ante la muerte, porque no se cree separado de los que vienen en pos de él. En esta unión profunda e instintiva con la corriente de la vida se halla la dicha verdadera.

Lord Bristol [obispo de Derry] estaba de paso por Jena, quiso conocerme y dispuso que fuera una tarde a visitarlo. Aquella tarde se entretuvo mostrándose grosero conmigo de vez en cuando, pero cuando yo le respondí con idéntica grosería, resultó ser de lo más tratable. En el transcurso de nuestra conversación quiso soltarme un sermón sobre el Werther y pretendió hacerme sentir remordimientos porque había inducido a la gente al suicidio por su culpa. «¡El Werther es un libro totalmente amoral y condenable!», me dijo. «¡Alto!», exclamé yo. «Si vos habláis así del pobre Werther, ¿qué tono no emplearéis contra los grandes de esta Tierra, que con un solo trazo de su pluma envían a cien mil hombres al frente, de los que ochenta mil morirán y se incitarán mutuamente al asesinato, al incendio y al pillaje? Tras semejantes horrores, ¡vos os limitáis a dar gracias a Dios y, encima, cantáis un tedéum! Y, además, con vuestros sermones sobre los horrores del infierno atemorizáis a las almas más débiles de vuestras parroquias, hasta el punto de hacerles perder la razón y de hacer que terminen sus miserables días en un manicomio. ¿Y qué me decís de cuando empleáis algunos de vuestros teoremas ortodoxos, que no se sostienen frente a la razón, para sembrar la nociva semilla de la duda en los ánimos de vuestros oyentes cristianos, hasta que sus almas medio fuertes, medio débiles, acaban por perderse en un laberinto para el que no ven otra salida sino la muerte? ¿Qué os decís entonces a vos mismo y qué sermones de reprensión os impartís? Y ahora pretendéis pedirle cuentas a un escritor y condenar una obra que, al haber sido mal comprendida por algunas mentes limitadas, en el peor de los casos no habrá hecho más que liberar al mundo de una docena de imbéciles e inútiles que no podrían haber emprendido ninguna acción mejor que extinguir por completo el débil rescoldo de sus escasas luces. Y yo que pensaba haber rendido un verdadero servicio a la humanidad y que me había ganado su agradecimiento... ¡Y ahora venís vos y pretendéis hacer un crimen de mi pequeña hazaña, mientras que vosotros, los sacerdotes y príncipes, os permitís acciones mucho más fuertes y de mayor calado!»

I. Cree en un maestro -Poe, Maupassant, Kipling, Chejov- como en Dios mismo.
 
II. Cree que su arte es una cima inaccesible. No sueñes en dominarla. Cuando puedas hacerlo, lo conseguirás sin saberlo tú mismo.
 
III. Resiste cuanto puedas a la imitación, pero imita si el influjo es demasiado fuerte. Más que ninguna otra cosa, el desarrollo de la personalidad es una larga paciencia.
 
IV. Ten fe ciega no en tu capacidad para el triunfo, sino en el ardor con que lo deseas. Ama a tu arte como a tu novia, dándole todo tu corazón.
 
V. No empieces a escribir sin saber desde la primera palabra adónde vas. En un cuento bien logrado, las tres primeras líneas tienen casi la importancia de las tres últimas.
 
VI. Si quieres expresar con exactitud esta circunstancia: «desde el río soplaba un viento frío», no hay en lengua humana más palabras que las apuntadas para expresarla. Una vez dueño de tus palabras, no te preocupes de observar si son entre sí consonantes o asonantes.
 
VII. No adjetives sin necesidad. Inútiles serán cuantas colas de color adhieras a un sustantivo débil. Si hallas el que es preciso, él sólo tendrá un color incomparable. Pero hay que hallarlo.
 
VIII. Toma a tus personajes de la mano y llévalos firmemente hasta el final, sin ver otra cosa que el camino que les trazaste. No te distraigas viendo tú lo que ellos no pueden o no les importa ver. No abuses del lector. Un cuento es una novela depurada de ripios. Ten esto por una verdad absoluta, aunque no lo sea.
 
IX. No escribas bajo el imperio de la emoción. Déjala morir y evócala luego. Si eres capaz entonces de revivirla tal cual fue, has llegado en arte a la mitad del camino.
 
X. No pienses en tus amigos al escribir, ni en la impresión que hará tu historia. Cuenta como si tu relato no tuviera interés más que para el pequeño ambiente de tus personajes, de los que pudiste haber sido uno. No de otro modo se obtiene la vida en el cuento.

Yo no sé si recuerdan que la censura es ilegal en nuestro país desde hace veinticinco años. El apartado 2 del artículo 20 de nuestra Constitución establece que el ejercicio de los varios derechos a la libertad de expresión «no puede restringirse mediante ningún tipo de censura previa». Y el 5 añade que «sólo podrá acordarse el secuestro de publicaciones, grabaciones y otros medios de información en virtud de resolución judicial». Por fortuna, no ha habido apenas tentativas abiertas de enmendar estas disposiciones, pero a nadie se le escapa que ocasionalmente sí se ejerce censura, privada o pública, posterior o previa (de la previa no solemos enterarnos), o se solicita su aplicación «por motivos buenos o justos», olvidando que en este campo no hay nunca más motivo aceptable que la evitación de un grave delito (y aún).
 
Algo que no deja de sorprenderme es el control férreo que muchas personas mantienen sobre cosa tan nimia, breve y por lo general estúpida como la publicidad. Tengo la impresión de que, al no ser ésta en rigor «informativa», ni tampoco en rigor «artística», los censores de facto se atreven a ponerle cortapisas y a intentar retirarla mucho más que a un artículo de opinión, una película o una novela. Hace unas semanas, la Defensora del Lector de este diario [El País Semanal], Malén Aznárez, dedicaba parte de su espacio a comentar las protestas recibidas por la inserción de un anuncio de reloj de caballero cuyo texto rezaba: «Casi tan complicado como una mujer. Pero puntual». Y luego, en letra más pequeña: «Desde 1868. Y mientras siga habiendo hombres». De inmediato llovieron las acusaciones de «sexismo» (fea palabra con poco sentido pero con mucha fortuna entre nosotros, como todas las americanadas verbales), con el resultado final de que el responsable de la marca, aterrado, decidió no volver a utilizar «de momento» el afrentoso anuncio en cuestión. Yo estoy convencido de que si su texto hubiera dicho «Casi tan sencillo como una mujer. Y tan puntual», las protestas no habrían sido menores. «¿Cómo que sencillas?», habrían bramado los que ahora han rugido «¿Cómo que complicadas?». «Y lo de puntuales, ¿qué va, en plan sarcástico-machista?», habrían vociferado los que ahora han aullado «¿Cómo que impuntuales? ¿Cuándo acabaremos con los tópicos sexistas?». No es la primera ni será la última vez que un anuncio se retire -se censure- por la mucha quejumbre del personal. Leo que en 2002 el Instituto de la Mujer recogió nada menos que quinientas setenta y nueve denuncias por publicidades «sexistas», incluida una que «promovía la subordinación de la mujer» al mostrar unas manos femeninas atando los cordones de unos zapatos masculinos (!). Supongo que cualquier imagen de un hombre rodilla en tierra, calzándole un zapato a una mujer -algo visto hasta la saciedad-, promovería a su vez la subordinación de aquél a ésta.
 
Pero lo que encuentro más alarmante es la proliferación de estas protestas, que a menudo rozan la paranoia o entran de lleno en el espíritu policial-religioso franquista (que impedía la aparición de cualquier teta o culo femenino), sino el increíble miedo que inspiran a los acusados. Lo que en verdad me cuesta entender es que la asendereada Malén Aznárez se vea obligada a ocuparse del reloj ofensivo y a dar explicaciones por su aparición en el diario. Que el responsable de la marca anunciante agache la cabeza contrito y retire sin más la campaña que hizo sin mala intención y «en clave de humor». Que yo mismo, en consecuencia, juzgue oportuno dedicar un artículo a estas prácticas censoras disfrazadas de feminismo y «corrección».
 
Uno de los mayores peligros y empobrecimientos de todo esto es que se está olvidando -o más bien condenando- la existencia del punto de vista y de la subjetividad: de quien escribe, o hace una película, o concibe un anuncio. Hace ya muchos años, tras una lectura pública en Alemania, una espectadora me preguntó por qué el inicio de un capítulo mío decía «Cuando uno está solo, cuando uno vive solo...», en vez de «Cuando una persona está sola...», y me reprochó la «discriminación». Mi respuesta fue sencilla: «Porque el narrador de la novela es un varón, y cuenta desde su punto de vista y su subjetividad. Otra cosa no tendría mucho interés, como no lo tendría un mundo en el que todos hablaran y relataran igual». De parecida manera, y salvando las distancias, un anuncio de reloj de caballero puede expresar la subjetiva idea de que el sexo opuesto resulta complicado de entender para el propio, noción muy frecuente también a la inversa, desde el punto de vista de muchas mujeres. En todo caso, ni esto ni lo de los cordones parece tan espantoso, sobre todo al lado de tantísimas acciones graves cometidas a diario contra las mujeres, en nuestro país asesinadas casi a mansalva. E indignarse por cosas tan inocuas como esos anuncios supone de hecho devaluar, abaratar, rebajar el concepto de la verdadera agresión a ellas, y mucho me temo que dice más sobre el ánimo quisquilloso y censor de los denunciantes que sobre su espíritu de equidad. De equidad entre los sexos y más allá de ellos, eso quiero decir.

Tengo amigos y el deseo de verlos sobreviene de pronto, esa urgencia de comunicar algo, una sensación, un fervor, una angustia, ahondar en la charla ese atisbo mínimo que quizás tuvimos. O buscarlos para monologar, para quejarnos, para recibir apoyo. O quedarnos callados, sin obligaciones pirotécnicas, en calma, esas conversaciones lentas, sin tema fijo, sin conclusiones, descansadas y azarosas. Son, aun en este caso, necesidades inmediatas cuya satisfacción exige un plazo. El entusiasmo se apaga si para encontrarnos debemos esperar cinco días, y para esas fechas es posible que también la depresión haya desaparecido. Existe el valium, el autoengaño y el sueño. Me gustaría, entonces, que mis amigos estuviesen cerca, que nos reuniéramos caminando apenas unas cuadras o en algún sitio que la costumbre haya establecido. Quisiera que la amistad recogiera esas efusiones momentáneas, los instantes del abandono o de la sinceridad, la trama viva de nuestras horas. La ciudad no favorece esa intimidad. Ni uno solo de mis amigos vive en la misma zona. Nos frecuentamos, todavía hablamos, pero hemos perdido ese trato cotidiano. La lejanía y las ocupaciones imponen estrategias complicadas: mañana es imposible, pasado mañana soy yo el que no puede, habrá que hacer una cita para el fin de semana, no éste, claro, porque saldrá fuera de la ciudad, tal vez el próximo, o mejor esperar una vacación, ya se acerca el día de los muertos y, además, no falta tanto para las navidades. La amistad se nutre de cenas planeadas con anticipación protocolaria, de encuentros esporádicos y fatigosos, porque él, obviamente, vive en el Sur y yo en el Norte. Queda el teléfono. Sé que para algunos lo resuelve todo: lo utilizan para llamar al plomero, para saber la hora, para despertarse a tiempo, para seducir, para indignarse o relatar con minucia los estados de ánimo -asombrosos y únicos- que los invaden en esos instantes. Personas que no organizan los encuentros al través del teléfono, sino que es allí donde se reúnen. Me sucede lo contrario, y frente a él carezco de naturalidad o tal vez de la técnica adecuada. Lo vivo como un símbolo de alarma, un aparato que se emplea para comunicar cosas urgentes, noticias que modifican mis planes o alteran la normalidad del día. Como si pensara que el teléfono es el vehículo de lo extraordinario. Cuando suena, la primera reacción es ocultarme, me acerco con desgana y si equivocaron el número siempre experimento alivio. La conversación telefónica tolera mal las pausas, los silencios, esas interrupciones que se conceden incluso los diálogos más encendidos. No es usual que dos amigos recurran al teléfono para pasar una hora juntos sin casi hablar, cada uno bebiendo un café en su casa, sin prisa, una frase ahora y otra más adelante mientras escuchan la respiración del otro. Por teléfono hablamos más y los reposos verbales son mínimos porque un axioma preside esos intercambios: hay que responder siempre con palabras o, cuando menos, con ciertos sonidos. El teléfono, por otra parte, suprime las reacciones físicas de los interlocutores, la mirada benévola o el cabeceo que aprueba, esos signos cuya presencia tranquiliza y alienta. No lo veo, no sé si ya empezó a contar los cerillos, a hojear un libro, a poner los ojos en blanco, no sé si ya comenzó a dibujar barcos, pescados y flores. Quizá sea por eso, porque me falta el movimiento de las cejas, que el teléfono me obliga a la cortesía: afirmo cuando más bien quisiera negar, apoyo un razonamiento que me parece deleznable, participo en la dramatización de un suceso minúsculo, emito ruidos, solidarios, celebro, concedo, evito las discusiones. Soy hipócrita y elusivo. Quisiera intercambiar únicamente informaciones obtusas: el horario de los aviones, el estado del clima, la salud del Papa, el vencedor del premio Nobel, la fecha de una batalla. La conclusión es a la vez trivial y alarmante: prefiero hablar solo.

Ningú no beu alcohol només pel simple plaer de beure alcohol. El que es busca és que sigui com l’ofrena que ens entrega el sacerdot, element de satisfacció, d’unió i d’alegria i font d’inspiració.
 
Si sabem que hem d’assistir a una jornada festiva i memorable, el millor és preparar-nos per poder-ho fer. Una bona manera de començar és prendre un parell de culleradetes d’oli. Com que entenc que això podria resultar desagradable i a més podria recordar l’oli de ricí que es prenia antigament, potser és molt millor menjar uns bons talls de formatge, uns talls de pernil ibèric o uns excelsos llardons o prendre un got de llet de vaca ben cremosa.
 
Les copes s’han de prendre glop a glop, i en cas de molta set el millor és beure prèviament aigua o un trago llarg molt rebaixat. Un tom collins és una opció: ginebra, suc de llimona, sucre i una mica de soda per allargar-lo.
 
Si comencem amb un gintònic o un margarita, seguim fent el mateix. Cal tenir en compte que les begudes que tenen gas pugen al cap més ràpidament. De tant en tant, un got d’aigua miraculosa és molt útil i evita en gran mesura els mals de cap de l’endemà. I no oblidar que aquest got ha de ser inexcusable abans d’anar a dormir després d’una nit de festa.
 
El cafè associat a l’alcohol, malgrat la creença que és un bon reanimador, en comptes de despertar atordeix, és diürètic i ajuda a la permanència de l’alcohol en l’organisme.
 
L’endemà. No oblidem que el millor remei per a la ressaca és dormir, ja que el son és reparador. Quan ens despertem, hem de reposar la gran quantitat d’aigua i sals perdudes. L’organisme necessita hidratar-se i alimentar-se. Per començar a trobar-nos en forma no hi ha res millor que un bon caldo. A la majoria, una cervesa li va de meravella. A altres, els funciona la mateixa beguda presa la nit anterior però rebaixada amb aigua. És el principi de la medicina homeopàtica: el mal es cura amb petites dosis de l’agent causant, però amb ressaca molts no suporten ni l’olor de les begudes alcohòliques. Algun guisat fortament condimentat ajuda a fer que l’aigua i les sals s’assimilin més ràpidament. Aquest és un dels secrets del bloody mary: una copa de vodka, suc de tomàquet, sal, pebre, salsa Perrin’s, tabasco i un tronc d’api que ens hem de menjar. I també del bull shot, on se substitueix el suc de tomàquet per caldo de cua de bou. L’exercici físic és fantàstic, córrer durant uns trenta minuts a ritme suau ajuda moltíssim. Un bany d’aigua calenta i una sauna, així com un massatge, també són molt reparadors.
 
Va molt bé prendre un suc de pomelo, de pinya o, sobretot, de taronja. I un remei per a un estómac ressentit: prendre un bon antiàcid com la clàssica sal de fruites Heno. Es pot prendre una aspirina, en cas que tinguem mal de cap. I recordin no beure més de pressa que el més lent dels bevedors del grup. Amb aquests petits trucs portats a la pràctica, el seu organisme li quedarà profundament agraït. No es tracte de beure molt, sinó de beure bé.

Quienes hemos vivido en campos de concentración podemos recordar a aquéllos que caminaban entre los galpones, reconfortando a los demás y dando su último trozo de pan. Pueden haber sido pocos en número, pero ofrecieron prueba suficiente de que al hombre puede serle arrebatado todo excepto una cosa, la última de las libertades humanas: La de elegir su actitud ante una circunstancia dada, la de elegir su propio camino.

Els termes «mentida» i «ficció» s’utilitzen amb una lleugeresa que sovint porta a confusió. Quan llegim un conte a un nen i ens pregunta si és veritat o mentida, potser seria el moment d’explicar-li que un conte no és mentida, sinó ficció. Que la mentida és el contrari de la veritat, no de la ficció. I que en un conte no hi ha intenció d’enganyar, sinó de crear un món diferent i paral·lel. Al contrari, quan ens diuen una mentida, no hauríem d’admetre com a excusa: «És un conte que m’he inventat». Perquè en aquest darrer cas la cosa essencial no és la creació d’un món, sinó la intenció d’enganyar. No tan sols mentida i ficció no són el mateix, sinó que s’oposen en allò fonamental: la mentida pot relatar fets molt realistes, però la seva prioritat és enganyar. La ficció pot relatar fets gens realistes, però la seva finalitat és aprofundir en la veritat.

Creo de veras que si los líderes políticos del mundo pudiesen ver su planeta desde mucha distancia, digamos unos 16.000 kilómetros, su punto de vista podría cambiar radicalmente. Esa frontera de importancia tan fundamental resultaría invisible, la ruidosa discusión se vería de pronto silenciada. El minúsculo globo continuaría girando, ignorando con serenidad toda subdivisión, presentando una fachada unificada que exigiría a gritos un entendimiento unificado, un tratamiento homogéneo. La Tierra debe volverse tal como aparece: azul y blanca, no capitalista o comunista; azul y blanca, no rica o pobre; azul y blanca, no envidiosa o envidiada.

El hombre está insatisfecho con su naturaleza y tiene una razón para estarlo, una razón importante.
 
(...) Sobre un cuerpo que no difiere mucho del de los otros primates en un breve lapso -de uno o dos millones de años- creció un inmenso cerebro formado por miles de millones de células y capaz de billones de operaciones. Este extraordinario aparato pensante no está ni siquiera del todo desarrollado al nacer. En efecto, no todas las fibras nerviosas están mielinizadas. Se desarrolla con el transcurso de los años, y puede ponerse en funcionamiento sólo por medio de un aprendizaje muy complejo. Si el cerebro no sufriera daños por enfermedades, tóxicos y envejecimiento, podría aprender una increíble cantidad de cosas. Pero ha sido colocado en un organismo que tiene la misma capacidad de regeneración celular que los otros animales. El resultado es que en cuanto comienza a funcionar a pleno, digamos a los veinte o veinticinco años, el cerebro comienza a deteriorarse, intoxicado, mal oxigenado y atacado por las enfermedades. No obstante ello, en general sobrevive a todos los otros órganos corporales que, poco a poco, se destruyen. Las arterias se tornan rígidas, el hígado y los riñones funcionan cada vez peor, las articulaciones se endurecen. Con la llegada de la vejez, y lo que ésta trae consigo, este instrumento perfecto queda literalmente tapiado vivo dentro del cuerpo, y tiene, además, que asistir de manera impotente a la descomposición de todo el organismo, luego a su propia descomposición y, por último, a su muerte.
 
(...)
 
Los hombres de pronto comprendieron que su cuerpo estaba penosamente inadaptado respecto de su capacidad intelectual y se sintieron huéspedes extranjeros. Así nació, en toda sociedad y en todo tiempo, la idea de un alma inmortal obligada a permanecer en un cuerpo mortal. Hoy tenemos la impresión de que nuestros antepasados fueron un poco megalómanos al atribuirse un alma inmortal, hasta divina. Y megalómanos nos parecen sus sacerdotes, hechiceros y místicos que siempre pretendieron estar en contacto con la divinidad, es decir, con algo distinto y superior a la naturaleza. Pero éste era su modo de expresar la experiencia inmediata e imposible de acallar, de llevar en sí algo que trasciende el dato de la naturaleza, una sobrenaturaleza.

Cuando se piensa en algo como la muerte, tras la cual (mientras no haya pruebas que demuestren lo contrario) podemos extinguirnos como la llama de una vela, probablemente no importa si nos esforzamos demasiado, si a veces somos extravagantes, si nos preocupamos en exceso, si somos demasiado curiosos sobre la naturaleza, o demasiado abiertos a la experiencia, o disfrutamos de un gasto sin pausas de los sentidos en el esfuerzo por conocer la vida íntima y amorosamente. Probablemente no importa si, cuando tratamos de ser modestos y ávidos observadores de los muchos espectáculos de la vida, a veces parecemos torpes o nos ensuciamos o hacemos preguntas estúpidas o revelamos nuestra ignorancia o decimos lo que no debemos o nos encendemos de placer como los niños que somos.

És realment necessari que hi hagi escriptors? Ningú no dubta, avui, que és necessari que hi hagi informàtics, metges, funcionaris, futbolistes o fabricants de cotxes. Però podrien desaparèixer tots els escriptors, i bastants milions de persones es quedarien tan tranquil·les.
 
Si no acceptem aquest fet, no estem preparats per entendre’ns nosaltres mateixos ni per entendre la multitud que constitueixen “els altres”. El que es podria dir, em sembla, és que alguns escriptors són necessaris per a un determinat grup de persones -minúscul, en el total de la humanitat- que han fet “vot de lectura”. Com uns altres raríssims humans han fet vot de castedat. Josep Pla ho deia d’una manera radical: “La literatura no és més que l’entreteniment de quatre gats”, i demanava que valdria més que poséssim una mica d’aigua al vi i que aquest petit món no fos tan pedant i tan fatxenda.
 
Però encara que sigui en un àmbit molt reduït, es manté la tradició de llegir llibres, una tradició relativament moderna, perquè abans només llegien i escrivien els eclesiàstics. Aquesta tradició la van ampliar una mica poquíssimes persones a partir de la invenció de la impremta. Però la tradició més permanent, més sòlida i més universal és la de l’analfabetisme.
 
De tota manera, si algú encara vol llegir, és evident que hi ha d’haver escriptors. Tenint en compte la demografia, és prudent que ens presentem amb l’adequada modèstia. Des d’aquest punt de vista, un escriptor pretensiós fa més el ridícul que un vanitós cantant de pop. Les minories sempre han de procurar no enganyar-se sobre la seva condició de minories.
 
(...)
 
L’àmbit vital de l’escriptor literari és el propi d’una espècie rara, hauria d’estar enormement agraït a la seva sort si és que algú ha decidit llegir-lo. I pot ser que el lector vulgui fins i tot repetir, llegint un altre llibre, i si aquest segon llibre és del mateix autor estem davant d’un prodigi i podem dir que, en efecte, l’escriptor és necessari. Siguem prudents: ho és per a aquella persona, o per a unes quantes.
 
En alguns casos, els lectors interessats poden arribar a ser cinc mil -fins i tot cinc milions, no importa-, però si pensem en els milers de milions de sers humans que en aquest moment ens acompanyen en el planeta, “l’entreteniment de quatre gats”, com qualifica Pla la literatura, és una expressió popular bastant raonable.

Detrás de muchas variaciones y diferencias regionales de estilo y de gestión, la lógica de casi todas las organizaciones empresariales puede sintetizarse en una ecuación sencilla y árida:
 
INSUMOS (materias primas + mano de obra + maquinaria) = RENDIMIENTOS (producto + beneficio)
 
Toda organización tratará de reunir materias primas, mano de obra y maquinaria al menor precio posible, con el fin de combinar todos esos elementos en la elaboración de un producto que pueda venderse al mayor precio posible. Desde una perspectiva económica, no existen diferencias entre los tres elementos de la parte de la ecuación correspondiente a los insumos. Todos son mercancías que la organización racional intentará explotar a poco coste y manejar eficientemente en busca de beneficios.
 
No obstante, resulta turbador que entre la «mano de obra» y el resto de los elementos exista una diferencia que la economía convencional carece de medios para representar o calibrar, aunque es algo inevitable en el mundo: la mano de obra siente dolor.
 
Cuando las cadenas de montaje se hacen prohibitivas pueden ser desconectadas y no gritan por la aparente injusticia de su destino. Una empresa puede dejar de utilizar carbón para emplear gas natural sin que la energía rechazada se arroje por un precipicio. En cambio, la mano de obra tiene la costumbre de enfrentarse emocionalmente a los intentos de reducir su precio o su presencia. Solloza en los cubículos de los retretes, bebe para calmar su miedo a no estar a la altura de las circunstancias y puede preferir la muerte al despido.

Cada individuo tiene derecho a:
 

(...) Viene muy a propósito cuanto antecede si consideramos el descuido, si no malicia, con que muchos vecinos dejan coches y carricoches en el lugar que mejor les peta, sin mirar si es recodo, rincón, esquina o entrada de zaguán con razón prohibidos por el Concejo para proveer con más acierto el apacible transcurrir de los viandantes y a la mayor holgura para la colocación y permanencia de los carruajes. Adviértase también por el presente bando que algunas de las calles y plazas de la parte más antigua de Madrid, que llaman de los Austrias, se están convirtiendo en plazas y calles de sólo andar, que en tiempos de incuria y atrevimiento dieron en llamar peatonales, para que, sin perjuicio de hacer más fácil el tránsito de quienes por ellos discurren, los vecinos huelguen y en honesta ociosidad disfruten de tertulias, corros y mentideros a los que tan aficionados son los moradores de esta Villa.

Hasta hoy pensaba que la formación de los mitos cristianos durante el imperio romano sólo fue posible porque la imprenta no se había inventado aún. Hoy, la prensa diaria y el telégrafo, que difunden sus inventos por todo el universo en un abrir y cerrar de ojos, fabrican en un solo día más mitos que los que antes se creaban en un siglo.

Senyores i senyors,
 
Com que de discursos no n’he fet mai (i no sé si en sabria) els explicaré un conte.
 
El conte va d’un escriptor (un escriptor que sempre parla molt de pressa) a qui, un dia, li proposen de fer el protocol·lari discurs inicial de la Fira del Llibre de Frankfurt.
 
Això passa l’any que la cultura catalana n’és la convidada. Un any que pot ser, per exemple, el 2007. Abans d’acceptar l’encàrrec, l’escriptor en qüestió -català i, per tant, gat escaldat- dubta. Pensa: “I ara ¿què faig? ¿Accepto la invitació? ¿No l’accepto? ¿La declino amb alguna excusa amable? Si l’accepto, ¿què en pensarà la gent? Si no l’accepto, ¿què en pensarà també la gent?”
 
No sé com van les coses a d’altres països, però els asseguro que al meu la gent té tendència a pensar moltes coses, i a treure moltes conclusions. Si un dia expliques que, quan vas a cal sastre, l’home, mentre et pren les mides, pregunta: “¿Cap a quina banda carrega vostè?”, i tu contestes que carregues cap a la dreta (o que carregues cap a l’esquerra), la gent treu conclusions. Si vas a la fruiteria i demanes pomes treu conclusions. Si demanes taronges també en treu.
 
Facis una cosa o facis l’altra -carreguis cap a la dreta o cap a l’esquerra, compris pomes o taronges- la gent té un alt nivell de clarividència. La gent és molt perspicaç i sempre dedueix coses, fins i tot ciutats que no són a cap mapa. Si fas un pas endavant, malament per no haver-te quedat quiet. Si et quedes quiet, malament per no haver avançat.
 
Però passa que l’escriptor en qüestió creu que no ha de demanar perdó a ningú per sentir-se part de la cultura que aquell any han convidat a Frankfurt; de manera que decideix acceptar. És evident que no l’hi proposaran pas -fer el protocol·lari discurs inicial- l’any que la cultura convidada a la Fira de Frankfurt sigui la turca, la vietnamesa o la n’gndunga. Així, doncs, diu que sí, que el farà, i tot seguit s’asseu a una taula, agafa un bolígraf i una llibreta i comença a rumiar què hi ha de dir.
 
Una mica, se sent perplex. Al llarg dels temps, la bonança de la història no ha estat al costat de la literatura catalana. Les llengües i les literatures no haurien de rebre mai el càstig de les estratègies geopolítiques, però el reben, i ben fort. Per això el sorprèn que un muntatge com aquest -la Fira de Frankfurt, dedicada a la gran glòria de la indústria editorial- hagi decidit convidar una cultura amb una literatura desestructurada, repartida entre diversos Estats en cap dels quals és llengua realment oficial (encara que n’hi hagi un i mig que ho proclamin sempre i quan aquesta proclamació no molesti els turistes, els esquiadors o els repartidors de butà).
 
Per això té dubtes a propòsit de la invitació a Frankfurt. ¿De cop i volta el món s’ha tornat magnànim amb ells, quan n’hi ha tants que els volen perpètuament perifèrics? Recorda, a més, que, en un altre muntatge literari -més nòrdic i bastant més pompós-, ara fa poc més d’un segle (el 1904) el jurat del premi Nobel de literatura va premiar Frederic Mistral. Frederic Mistral no era català. Era occità. Però la referència serveix -no sols perquè alguns catalans i alguns occitans se senten a prop- sinó perquè el premi va molestar tant els puristes de la Nació- Estat (“Soyez propre, parlez français!”) que -mai més a la vida- cap literatura sense Estat ha tornat a tenir un premi Nobel.
 
A més de la sensació de perplexitat, el personatge del nostre conte té una sensació de justícia. Potser “justícia” no és la paraula exacta. Alguna cosa semblant. Tot i que -com s’ha dit- als catalans els avatars polítics ens han anat d’una manera que no convida a gaire alegries, la literatura catalana és, clarament, una de les pedres fundacionals de la cultura europea. Cap literatura sense Estat d’aquesta Europa (que ara diuen que construïm entre tots), no ha estat ni és tan sòlida, tan dúctil i tan continuada.
 
¿Ha d’explicar tot això, en el discurs? Potser podria començar dient que la potència inicial que va fer que la literatura catalana tingués lloc preferent a Europa durantl’Edat Mitjana neix de Ramon Llull (Raymundus Lullus, Raimundo Lulio, Raymond Llull, Raymond Lully: com els agradi més). Ramon Llull era filòsof, narrador i poeta. Era mallorquí, d’aquesta Mallorca avui esdevinguda un ‘Bundesland’ geriàtricoturístic alemany. Nascut molt abans que els ‘tour operators’, els avions de baix cost i la ‘balearització’ dictessin les normes de vida d’aquelles costes, centennis abans de l’arribada de Boris Becker i de Claudia Schiffer, en ple segle XIII Ramon Llull va estructurar una llengua travada i rigorosa, la mateixa llengua en la que, de manera vibrant i corrompuda, encara parlem i escrivim ara.
 
Però l’escriptor té altres dubtes. Ja que ha de parlar a Frankfurt, ¿ho hauria d’amanir amb detalls que poguessin interessar els germanoparlants? Hauria d’esmentar l’Arxiduc Lluís Salvador d’Àustria-Toscana, S’Arxiduc? ¿Hauria d’esmentar el senyor Damm i el senyor Moritz, cervesers de terres germàniques fundadors d’algunes de les marques de cervesa que els catalans encara bevem ara? És evident que, si ho fes, li dirien frívol, i això encara l’impel·leix més a fer-ho. Ja posats, podria esmentar el senyor Otto Zutz, gran oftalmòleg -“diplomat a Espanya i Alemanya”- que ha acabat donant nom a una esplèndida discoteca de Barcelona i que, en vida, graduava la vista de molts barcelonins. D’alguns membres de la família del poeta Carles Riba, per exemple, segons es desprèn del que el seu nét -Pau Riba, també poeta i, a més, cantant- diu al text que acompanya el disc “Dioptria”.
 
Tampoc no sap si hauria de citar els més grans dels que han configurat el fil literari que ens du fins avui: Bernat Metge, JV Foix, Narcís Oller, Anselm Turmeda, Joan Brossa, Joanot Martorell, Llorenç Villalonga, Jordi de Sant Jordi, Jaume Roig, Josep Carner, Jacint Verdaguer, Isabel de Villena, Josep Maria de Sagarra, Àngel Guimerà, Santiago Rusiñol, Joan Maragall, Eugeni d’Ors, Josep Pla, Joan Sales, Mercè Rodoreda... I ¿ho hauria de fer d’aquesta manera apilonada o els hauria d’esmentar per ordre cronològic?
 
¿O potser fóra millor no citar-ne cap?
 
Citar tots aquests escriptors (la majoria desconeguts pel món literari que es belluga per Frankfurt) ¿no farà que els assistents a la cerimònia d’obertura de la Fira del Llibre s’avorreixin de sentir noms que els sonen poc? ¿No farà que mirin el rellotge i pensin: “Quin rotllo, aquest home!”? Per això, doncs, decideix que no dirà cap nom (tot i que, de fet, ja els hagi dit en el mateix procés de descriure els dubtes sobre si els ha de dir o no). A més, segons ha llegit, a la mateixa Fira del Llibre hi haurà instal·lada una exposició que parlarà d’això. Encara que -siguem sincers- ¿quantes de les persones que assisteixin a aquest acte inaugural visitaran després aquesta exposició amb un interès no merament protocol·lari? Siguem sincers i optimistes: ben poques. Tot i que es tracti d’una Fira del Llibre, i els escriptors més desconeguts haurien de ser els que més excitessin la set de lectura de les persones interessades a descobrir meravelles literàries, i no a seguir, simplement, el tam-tam comercial del que toca en cada moment.
 
Però, com més hi rumia, menys clar veu com hauria de ser el discurs. Ja que molta gent té del món una idea feta a partir de la geometria actual del poder políticocultural, potser podria explicar que, a Europa -esqueixat ja el llatí en llengües vulgars-, el primer tractat de Dret va ser el català “Consolat de Mar”, pel qual es van regir les relacions marítimes al Mediterrani. Potser podria afegir que alguns dels primers tractats europeus de medicina, dietètica, filosofia, cirurgia o gastronomia eren també escrits en llengua catalana.
 
Però, ¿tantes dades servirien gaire de res? ¿Què han dit altres escriptors en anteriors discursos inaugurals d’aquesta mateixa Fira? L’escriptor busca aleshores alguns d’aquests discursos inicials i els llegeix. Gairebé sempre, en tots aquests discursos hi ha una gran exaltació de la cultura pròpia, i veu clar que, sempre (en cada cas passa el mateix), a qui no pertany a la cultura exaltada tots aquests discursos li sonen distants, com la remor de l’aigua que va riu avall sense que hi parem atenció.
 
Són discursos a l’estil d’aquell que, durant la dictadura franquista, va fer a Nova York, a les Nacions Unides, el violoncel·lista Pau Casals. Va ser un discurs que va emocionar els catalans amb la mateixa intensitat que va deixar indiferents la resta d’habitants del planeta: “I am a Catalan. Today, a province of Spain. But what has been Catalonia?...”: “Sóc català. Catalunya avui és una província d’Espanya, però ¿què ha estat Catalunya? Catalunya ha estat la nació més gran del món. Us explicaré per què. Catalunya va tenir el primer Parlament, molt abans que Anglaterra. Catalunya va tenir les primeres Nacions Unides...”
 
També veu que altres escriptors que han fet discursos inicials de la Fira del Llibre hi intercalen poemes. Potser ell també ho faci. Podria, per exemple, llegir aquell travallengua que, un dia (en una fenomenal paròdia de discurs militar), va recitar el grandíssim Salvador Dalí, com si fos la poesia més excelsa del món:
 
“Una polla xica, pica, pellarica, camatorta i becarica
va tenir sis polls xics, pics, pellarics, camatorts i becarics.
Si la polla no hagués sigut xica, pica, pellarica, camatorta i becarica,
els sis polls no haguessin sigut xics, pics, pellarics, camatorts i becarics”.
 
De fet, si el discurs és part d’un ritual i, com en tots els rituals, el que importa realment és la forma, el protocol, l’americana, la corbata (o l’absència de corbata), ¿importa gaire què s’hi diu exactament? ¿En una cerimònia religiosa feta en una llengua morta (una missa en llatí, per exemple), importa gaire que part dels fidels no entenguin el text? Encara més: ¿cal dir res en concret? Els polítics són grans malabaristes, i per això els seus discursos són exemplars: plens de paraulescomodins que, amb gran mestria -per quedar com a gent responsable-, apliquen en el moment just encara que, de fet, siguin fum i prou: lletres que formen síl·labes que formen paraules per cobrir l’expedient.
 
En un disc, aquest músic fenomenal que és Carles Santos va gravar fa anys una peça esplèndida que consisteix en una barreja de declaració d’amor i discurs de polític. És un text on les vacuïtats i les promeses han estat substituïdes per una repetició constant de la paraula “Sargantaneta”, adobada amb adjectius exaltats. (“Sargantaneta” -“Sagrantaneta”- és el nom de la seva barca de pesca.) ¿No seria, doncs, un text ple de paraules-comodins, de “sagrantanetes”, el discurs ideal per un acte com el de la inauguració de la Fira del Llibre? Un text tan abstracte i tan buit que, sense canviar cap frase, es pogués utilitzar també per qualsevol altra mena d’acte: literari, esportiu, cinegètic o filatèlic. Que tant servís per presentar un nou llibre de poesia lírica com per inaugurar una línia ferroviària. Un discurs tan ambigu que fos tot ritme -ritme, ritme!-, però que en el fons no digués res: absolutament res.
 
Tot això és el que l’escriptor que sempre parla molt de pressa (i a qui un dia li proposen de fer el protocol·lari discurs inicial de la Fira del Llibre de Frankfurt) dubta si ha de dir o no. Dubta també si -si ho diu- els que l’escolten hi pararan gaire atenció. Dubta també si -si hi paren atenció- entendran gaire què vol dir. Pensa també que, de fet, podria dir qualsevol altra cosa sense que en el fons canviés gaire res si, en tota la resta de detalls, compleix el cerimonial. Una de les particularitats més importants del qual cerimonial és, per cert, el temps. I això sí que ho té clar: quan arribi el moment d’acabar -el màxim de minuts estipulats són quinze- mirarà el rellotge [mira el rellotge] i dirà:
 
-Res més. Moltes gràcies. Bona tarda.
.............

 
Señoras y señores:
 
Como nunca he pronunciado ningún discurso (y no sé si se me daría bien) les voy a contar un cuento.
 
El cuento trata de un escritor (un escritor que siempre habla muy aprisa) que, un buen día, recibe la propuesta de pronunciar el protocolario discurso inicial de la Feria del Libro de Francfort.
 
Ello sucede el año en que la cultura catalana es la invitada de honor. Pongamos que es en 2007. Antes de aceptar el encargo, el escritor en cuestión -catalán y, por lo tanto, gato escaldado- duda. Piensa: “Y ahora ¿qué hago? ¿Acepto la invitación? ¿No la acepto? ¿La declino con alguna excusa amable? Si la acepto, ¿qué pensará la gente? Si no la acepto, ¿qué pensará a su vez esa misma gente?”
 
No sé como funcionan las cosas en otros países, pero les aseguro que en el mío la gente tiene tendencia a pensar muchas cosas, y a sacar muchas conclusiones. Si un día cuentas que, en la sastrería, mientras toma tus medidas el sastre te pregunta “¿Hacia qué lado carga usted?”, y tú contestas que hacia la derecha (o hacia la izquierda), la gente saca conclusiones. Si vas a la frutería y pides manzanas saca conclusiones. Y si pides naranjas, lo mismo.
 
Hagas lo que hagas -cargues hacia la derecha o hacia la izquierda, compres manzanas o naranjas- la gente tiene un alto nivel de clarividencia. La gente es muy perspicaz y siempre deduce cosas, incluso ciudades que no aparecen en ningún mapa. Si das un paso hacia delante, ¿por qué no te quedaste quieto? Si te quedas quieto, ¿por qué no avanzaste?
 
Pero sucede que el escritor en cuestión cree que no tiene que pedir perdón a nadie por sentirse parte de la cultura que ese año han invitado a Francfort; así que decide aceptar. Es evidente que no le van a proponer pronunciar el protocolario discurso inicial el año en el que la cultura invitada a la Feria de Francfort sea la turca, la vietnamita o la n’gndunga. Así pues, dice que sí, que lo va a hacer, y a continuación se sienta en una mesa, coge un bolígrafo y una libreta y empieza a calibrar qué es lo que va a decir.
 
Se siente un poco perplejo. A lo largo de los tiempos, la bonanza nunca ha estado junto a la literatura catalana. Las lenguas y las literaturas no tendrían que recibir nunca el castigo de las estrategias geopolíticas, pero lo reciben, y mucho. Por esto le sorprende que un montaje como éste -la Feria de Francfort, dedicada a la gran gloria de la industria editorial- haya decidido invitar a una cultura con una literatura desestructurada, repartida entre diversos Estados en ninguno de los cuales es lengua verdaderamente oficial (a pesar de que haya Estado y medio que así lo proclamen, siempre que esa proclamación no moleste a los turistas, los esquiadores o los repartidores de butano).
 
Por eso tiene dudas sobre la invitación a Francfort. ¿De golpe y porrazo el mundo se ha vuelto magnánimo con ellos, si tantos hay que los quieren perpetuamente periféricos? Recuerda, además, que en otro montaje literario -más nórdico y bastante más pomposo-, hace poco más de un siglo (en 1904), el jurado del Nobel de literatura premió a Frederic Mistral. Frederic Mistral no era catalán. Era occitano. La referencia sirve -no sólo porque algunos catalanes y occitanos se sienten próximos- sino porque el premio molestó tanto a los puristas de la Nación-Estado (“Soyez propre, parlez français!”) que nunca jamás otra literatura sin Estado ha vuelto a recibir un premio Nobel.
 
Además de la sensación de perplejidad, el personaje de nuestro cuento tiene una sensación de justicia. Quizá “justicia” no sea la palabra exacta. Algo parecido, pues. A pesar de que -como ya se ha dicho- los avatares políticos nos han ido de forma que no invita a demasiadas alegrías, la literatura catalana es, claramente, una de las piedras fundacionales de la cultura europea. Ninguna literatura sin Estado de esta Europa (que ahora dicen que construimos entre todos) ha sido y es tan sólida, tan dúctil y tan continuada.
 
¿Tiene que mencionar todo esto en el discurso? Quizá podría empezar diciendo que la potencia inicial que hizo que la literatura catalana ocupara un lugar preferente en Europa durante la Edad Media nace con Ramon Llull (Raymundus Lullus, Raimundo Lulio, Raymond Llull, Raymond Lully: como prefieran ustedes). Ramon Llull era filósofo, narrador y poeta. Era mallorquín, de esa Mallorca convertida hoy en día en un ‘Bundesland’ geriatrico-turísto alemán. Nacido mucho antes que los ‘tour operators’, los vuelos de bajo coste y la ‘balearización’ dictaran las normas de vida en esas costas, cientos de años antes de la llegada de Boris Becker y de Claudia Schiffer, en pleno siglo XIII Ramon Llull estructuró una lengua coherente y rigurosa, la misma lengua en la que, de manera vibrante y corrompida, hablamos y escribimos todavía en la actualidad.
 
Pero al escritor le asaltan otras dudas. Puesto que va a hablar en Francfort, ¿tendría que ilustrar su discurso con detalles que pudieran ser del interés de los germanohablantes? ¿Tendría que mencionar al Archiduque Luis Salvador de Austria-Toscana, ‘S’Arxiduc’? ¿Tendría que mencionar al señor Damm y al señor Moritz, cerveceros de tierras germánicas y fundadores de algunas de las marcas de cerveza que los catalanes aún tomamos hoy en día? Si así lo hiciera seguro que le llamarían frívolo, y eso aún le empuja más a hacerlo. Ya puestos, podría mencionar al señor Otto Zutz, gran oftalmólogo -“diplomado en España y Alemania”- que ha terminado por dar nombre a una espléndida discoteca de Barcelona y que, en vida, graduaba la vista de muchos barceloneses. De algunos miembros de la familia del poeta Carles Riba, por ejemplo, según explica su nieto -Pau Riba, también poeta, además de cantante- en el texto que acompaña a su disco “Dioptria”.
 
Tampoco sabe si debería citar los nombres de los más grandes que han configurado el hilo literario que llega hasta hoy: Bernat Metge, J.V. Foix, Narcís Oller, Anselm Turmeda, Joan Brossa, Joanot Martorell, Llorenç Villalonga, Jordi de Sant Jordi, Jaume Roig, Josep Carner, Jacint Verdaguer, Isabel de Villena, Josep Maria de Sagarra, Àngel Guimerà, Santiago Rusiñol, Joan Maragall, Eugeni D’Ors, Josep Pla, Joan Sales, Mercè Rodoreda... Y ¿tendría que hacerlo de forma amontonada o los tendría que mencionar por orden cronológico?
 
¿O quizá sería preferible no citar a ninguno?
 
Citar todos estos escritores (la mayoría de ellos desconocidos por el mundo literario que revolotea por Francfort) ¿no hará que los asistentes a la ceremonia de apertura de la Feria del Libro se aburran al escuchar nombres que les suenan más bien poco? ¿No les incitará a mirar el reloj mientras piensan: “¡Qué rollo, este hombre!”? Por eso decide que no va a nombrar a ninguno (aunque, de hecho, ya los haya nombrado durante el mismo proceso de dudar si los tiene que nombrar o no). Además, por lo que ha leído, en la Feria del Libro habrá una exposición que hablará de ello. Aunque -seamos sinceros- ¿cuántos de los asistentes a este acto inaugural van a visitar después esa exposición con un interés no meramente protocolario? Seamos sinceros y optimistas: muy pocos. A pesar de que se trate de una Feria del Libro y los escritores más desconocidos sean precisamente los que tendrían que excitar las ganas de leer de los interesados en descubrir maravillas literarias y no en dejarse llevar simplemente por el tam-tam comercial de lo que toca en cada momento.
 
Pero, cuanto más piensa en ello, menos se imagina como tendría que ser su discurso. Teniendo en cuenta que mucha gente tiene del mundo una idea preconcebida, a partir de la geometría actual del poder político-cultural, quizá podría contar que, en Europa -desgarrado ya el latín en lenguas vulgares-, el primer tratado de Derecho fue el catalán “Consolat de Mar”, por el cual se rigieron las relaciones marítimas en el Mediterráneo. Quizá podría añadir que algunos de los primeros tratados europeos sobre medicina, dietética, filosofía, cirugía o gastronomía se escribieron también en lengua catalana.
 
Pero, ¿servirían de algo tantos datos? ¿Qué es lo que otros escritores han dicho en anteriores discursos inaugurales de esta misma Feria? El escritor busca entonces algunos de esos discursos iniciales y los lee. Casi siempre, en esos discursos, se da una gran exaltación de la cultura propia, y ve que siempre (en cada caso es lo mismo) a quien no pertenece a la cultura exaltada los discursos le suenan vacíos, como el murmullo del agua que corre río abajo sin que nos percatemos.
 
Son discursos al estilo del que, durante la dictadura franquista, pronunció en Nueva York, en la sede de las Naciones Unidas, el violonchelista Pau Casals. Fue un discurso que emocionó a los catalanes con la misma intensidad con la que dejó indiferentes al resto de los habitantes del planeta: “I am a Catalan. Today, a province of Spain. But what has been Catalonia...?”: “Soy catalán. Cataluña es hoy en día una provincia de España, pero ¿qué fue Cataluña? Cataluña fue la nación más grande del mundo. Les diré por qué. Cataluña tuvo el primer Parlamento, mucho antes que Inglaterra. Cataluña tuvo las primeras Naciones Unidas...”
 
También ve que otros escritores que han pronunciado discursos iniciales en la Feria del Libro han intercalado poemas. Quizá también él lo haga. Podría, por ejemplo, leer el trabalenguas que un día (en una fenomenal parodia de discurso militar) recitó el grandísimo Salvador Dalí, como si se tratara de la poesía más excelsa del mundo:
 
Era una gallina pinta, pipiripinta, gorda, pipirigorda, pipiripintiva y sorda
que tenía tres pollitos pintos, pipiripintos, gordos, pipirigordos, pipiripintivos y sordos.
Si la gallina no hubiera sido pinta, pipiripinta, gorda, pipirigorda, pipiripintiva y sorda,
los pollitos no hubieran sido pintos, pipiripintos, gordos, pipirigordos, pipiripintivos y sordos.
 
De hecho, si el discurso es parte de un ritual y, como en todos los rituales, lo que realmente importa es la forma, el protocolo, la americana, la corbata (o la ausencia de corbata), ¿importa mucho lo que uno dice exactamente? ¿En una ceremonia religiosa en una lengua muerta (una misa en latín, por ejemplo), es importante que los fieles no entiendan el texto? Aún más: ¿hace falta decir algo en concreto? Los políticos son hábiles malabaristas, y por eso sus discursos resultan ejemplares: repletos de palabras-comodines que, con gran maestría -para parecer gente responsable-, aplican en el momento justo aunque, de hecho, se las acabe llevando el viento: letras que forman sílabas que forman palabras para cubrir el expediente.
 
En un disco, ese músico fenomenal que es Carles Santos grabó hace años una pieza espléndida que consiste en una mezcla de declaración de amor y discurso de político. Se trata de un texto donde las vacuidades y las promesas se sustituyen por una repetición constante de la palabra “Sargantaneta”, aliñada con adjetivos exaltados. (“Sargantaneta” -lagartijita- es el nombre de su barca de pesca). Entonces, ¿no sería un texto lleno de palabras-comodines, de ‘lagartijitas’, el discurso ideal para un acto como el de la inauguración de la Feria del Libro? Un texto tan abstracto y tan vacío que, sin cambiar ni una frase, pudiera utilizarse también en cualquier otro tipo de acto: literario, deportivo, cinegético o filatélico. Que tanto sirviera para presentar un libro de poesía lírica como para inaugurar una línea ferroviaria. Un discurso tan ambiguo que fuera todo ritmo -¡ritmo, ritmo!- pero que en el fondo no tuviese sentido alguno.
 
Todo esto es lo que el escritor que siempre habla muy aprisa (y que, un buen día, recibe la propuesta de pronunciar el protocolario discurso inicial de la Feria del Libro de Francfort) duda si tiene o no que decir. Duda a su vez si -si lo dice- le van a escuchar con atención. En caso de que fuera así, duda también si van a entender qué quiere explicar exactamente. También piensa que, de hecho, podría decir cualquier otra cosa (sin que en el fondo cambiase nada) si, en el resto de detalles, cumpliera a rajatabla con el ceremonial. Una de cuyas particularidades importantes es, por cierto, el tiempo. Y eso sí que lo tiene claro: cuando llegue el momento de acabar -el máximo de minutos estipulados son quince- mirará su reloj [mira su reloj] y dirá:
 
-Nada más. Muchas gracias. Buenas tardes.
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Es una práctica teórica (pero no científica), que tiene el todo como objeto, la razón como medio y la sabiduría como finalidad. Se trata de pensar mejor, para vivir mejor.
 
La filosofía no es una ciencia, ni siquiera un conocimiento (no es un saber más, sino una reflexión sobre los saberes disponibles), y por eso, como decía Kant, no se puede aprender la filosofía: sólo se puede aprender a filosofar. El propio Kant, en un texto famoso, reducía el dominio de la filosofía a cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el hombre? Las tres primeras «se remiten a la última», señalaba (Lógica, «Introducción», III). Pero las cuatro desembocan, añadiría yo, en una quinta, que es, en consecuencia, la pregunta principal de la filosofía, hasta el punto de que casi podría bastar para definirla: ¿Cómo vivir? Desde que se intenta contestar inteligentemente a esta pregunta, se hace filosofía, más o menos, bien o mal. Y como es una pregunta cuyo planteamiento no se puede evitar, hay que concluir que sólo se elude la filosofía por necedad u oscurantismo.
 
He definido la filosofía, o el acto de filosofar, incluso de un modo más simple: filosofar es pensar la propia vida y vivir el propio pensamiento. No, por supuesto, porque haya que contentarse con la introspección o el egocentrismo. Pensar la propia vida es pensarla donde se encuentra: aquí y ahora, desde luego, pero también en la sociedad, en la historia y en el mundo, cuyo centro no es la vida, que es sólo su efecto. Y vivir el propio pensamiento es actuar, tanto como se pueda o se deba, porque, de otro modo, sólo se podría padecer o soñar. Así, la filosofía es una actividad en el pensamiento, que desemboca en una vida más activa, más feliz, más lúcida, más libre, es decir, más sabia.

Aunque luzca el sol sobre nuestras cabezas y haya alegría a nuestro alrededor, la muerte está cerca de nosotros. Lo común, no obstante, es pensar que solo se muere el prójimo y que la muerte no atañe ni al que está próximo ni a nosotros mismos. Nada más engañoso. Quien no parece que vaya a morir más pronto de lo previsto, puede que tenga sus días contados, por naturaleza o accidente, y hasta que lo sepa. Nuestra vida da un vuelco cuando se nos comunica la proximidad de la muerte, ajena o propia. Pero nadie puede que no estuviera, de algún modo, «avisado».
 
Nos morimos porque somos seres evolucionados, y tememos que suceda porque somos, además, humanos. Los primeros seres unicelulares nunca «murieron». Se dividieron en dos y continuaban multiplicando su vida. El que un organismo muera definitivamente es el resultado de la complejidad de la vida. Y que se angustie por ello, como el ser humano, es una obra sutil de la cultura. Por eso la madurez de la filosofía clásica, con el estoicismo romano, se dio cuenta de que filosofar era meditar la muerte, con el propósito de consolar la vida. Marco Aurelio escribe: «Vive cada día como si fuera el último». Así no se desaprovecha la vida. Ni siquiera la muerte ha de preocupar, escribió antes Epicuro, si pensamos que cuando nosotros aún estamos ella no está, y cuando ella está, nosotros ya no estamos. No obstante, lo que nos ofrece la filosofía frente a la muerte son sólo «argumentos». También lo dijo Freud: «En mi opinión, los filósofos piensan en este punto demasiado filosóficamente». Es decir, no nos ofrecen «consolaciones», ni menos «experiencias» para afrontar la muerte.
 
¿Por qué? Quizá porque la muerte es siempre como una presencia ausente, mientras que el ser muerto de verdad es como una ausencia presente. Ante esta realidad, la filosofía se detiene. El pensamiento sólo desata sus recursos cuando trata de la muerte, que está siempre ausente, y enmudece frente a los muertos y el morirse uno, que no son una idea, sino una experiencia propia, algo que nos oprime físicamente con su presencia. Aunque otro motivo de este silencio ante el hecho de morir es que nadie ha pasado, en realidad, por la «experiencia» de la muerte. Eso pertenece sólo a los muertos, quienes no pueden decirnos -puede que sea mejor así- «qué» es morir y «cómo» deberíamos hacerlo. Mientras, los vivos no tenemos una base experimental para pensar la muerte. Paul Bowles sostiene que «no hay idea de la muerte que tenga algo en común con la presencia de la muerte». Es evidente que a los que estamos de acuerdo con esto se nos podría replicar: ¿Y usted cómo lo sabe? Porque el hecho es que estamos vivos aún. Pero sólo podría contestar a aquello con una respuesta negativa: porque ningún argumento nos consuela ante la proximidad de la muerte; de la muerte del prójimo o de la cercanía anunciada de nuestra propia muerte.
 
Al margen de esto, lo único que sabemos es que nos hemos de morir y que cada día morimos un poco. El ser humano no sólo es, por condición, mortal o «moridor», sino además «muriente» en su vida. En cierta manera somos predifuntos y, a la vez, agonizantes progresivos. No podemos no saberlo, y eso es lo que nos hace, frente a la muerte, tan distintos de otras especies. Para empezar, vivimos con el constante presentimiento de nuestro fin. No nos consta en otros animales, o por lo menos que «arreglen» su vida conforme a este preanuncio, como hacemos nosotros. Para continuar, el ser humano es aquel que puede, por sí mismo, avanzar su propia muerte. Podría pensarse en el suicidio como la cuestión humana por excelencia. Y, por último, somos aquellos que se atreven a desafiar su propia muerte. A veces no sólo no tememos poner en riesgo la vida, sino que buscamos el peligro de muerte expresamente. Ningún otro animal es «aventurero», ni conoce la máxima aventura que es arriesgar la vida.
 
De modo que sabemos algunas cosas sobre la muerte, pero desconocemos, con todo, las principales, aquellas más ligadas a nuestro fondo personal. Así, no sabemos «cuándo» vamos a morir (Mors certa, hora incerta, una expresión exacta), ni tampoco «cómo» sucederá eso, ni en realidad, insisto en lo ya dicho, en «qué» consistirá nuestra muerte o la de cualquiera. Ningún vivo ha pasado por esta experiencia. Como mucho, conocemos el «morir» de los otros, es decir, los aspectos externos de su muerte, pero no nuestro morir, ni menos la muerte en sí misma, propia o ajena. La muerte nos es desconocida. Más aún, en general es algo que, aunque presentido, «no nos afecta». No hay nada que nos tomemos con mayor disimulo que el constante anuncio de la muerte. En resumen, sabemos que somos mortales, pero ignoramos la muerte misma. Tenemos datos del morir orgánico, pero no de la muerte personal, de uno mismo y de cualquiera. Entonces...
 
Entonces, ¿por qué nos preocupamos tanto de ella? Dice Spinoza que nada le preocupa menos a una persona sabia que su propia muerte. Pero tiene que ser sabia. Alguien así, los filósofos primero, debería renunciar a especular sobre la muerte. Es absurdo hacerse «ideas» sobre ella y de poco sirven los «argumentos» contra ella o a favor de un «buen morir». El afán de un vivir sensato y sin prejuicios sólo nos autoriza a tener una visión pragmática de la muerte, no a darle vueltas como si pudiéramos saber de cierto sobre esta experiencia. Ante ella, de nada vale la teoría y todo se vuelve de repente silencio. Los argumentos, las «razones», nos resultan extraños, no van con nosotros, y el habla, las palabras, retornan a su modesta condición original: signos de entendimiento, no de vida, ni menos que nos devuelvan la vida. Por contra, una visión pragmática de la muerte, no teórica, se limitará a ofrecernos «consuelos», ya no doctrinas ni consejos, para soportar el hecho inevitable de vivir pensando en la muerte. Creo que pueden servir los siguientes.
 
Ante todo, para nosotros no es lo mismo la muerte si la pensamos con prejuicios y falsas informaciones -de pocos asuntos se deben de haber tenido tantas ideas preconcebidas-, que si la enfocamos libres de tales obstáculos mentales, justo lo que más nos hace temer la muerte y el «modo», en especial, con que vendrá nuestro fin. Incluso para los espíritus religiosos, o más dados a la fantasía, es supersticioso pensar que nuestra muerte más o menos próxima es «voluntad de Dios», parte del «destino» o una cruel «mala suerte». Lo es también sobrecargarla de un signo moral, o no querer ver sus causas naturales, cuando proclamamos, respectivamente, el «fracaso» o el «absurdo» que representa la proximidad de nuestro fin. La muerte es un hecho natural o bien accidental, y no podemos atribuirle nada más. Ante lo cual sólo queda llorar por el desaparecido, expresar que lo habríamos querido con nosotros, y recordarlo, que es la manera de no morir del todo. «Morir -dice Séneca- es una ley, no un castigo». Ni el que quiere a la vida de verdad, ni el que la detesta, piensan, cada uno con sus motivos, que la muerte sea un «castigo».
 
Mientras, suele decirse, con acierto, que la muerte causa menos sufrimiento que estar «a la espera» de ella. Por eso, y quizá éste sea un segundo consuelo, no es lo mismo la muerte cuando no hemos aprendido a morir un poco cada día, que si se han aprovechado las enseñanzas de la vida misma para familiarizarnos con ella. En cierta manera se «aprende» a morir con la experiencia del dolor y la enfermedad que nos alcanzan, tarde o temprano, a todos, pero también con la muerte y el morir de los demás, en especial de aquellos más queridos, y hasta con la labor de la imaginación -por ejemplo, a través del cine o de lecturas- y la actividad inconsciente de los sueños, que a veces nos sitúan en peligro de muerte o ante nuestro propio cadáver. Todo eso contribuye a que la proximidad de la muerte nos coja menos desprevenidos. Pero son modos pasivos, aún, de acostumbrarnos a ella. Los hay más activos.
 
Algunos de esos modos vienen con la vida y sus sucesivas edades. «Morimos» al pasar de la infancia a la adolescencia, de la juventud a la madurez, de esta a la ancianidad. Perdimos por el camino al niño que fuimos; al joven; a la mujer o el hombre mayores, pero aún autónomos, y luego dependientes de los demás en la vejez. Son tránsitos de vida y muerte a la vez. Aunque el aprendizaje práctico del morir puede ser también un ejercicio voluntario con método incluido. Se trata, como en los casos anteriores, de adoptar una disposición personal menos angustiada frente a la muerte. Para ello hay que aprender a vivir con lo mínimo y  a valorar lo esencial, no lo superfluo. En gran parte del mundo eso es ir a contracorriente. Supone un «desaprender» para aprender, al fin, a prescindir de aquellas cosas a las que nos hemos habituado y que consideramos «imprescindibles». Especialmente de todo aquello que es motivo de nuestro orgullo o vanidad. Cuanto más apego le tengamos, más dolor nos causará dejarlo. Una habitación sencilla como la del célebre cuadro de Van Gogh es más que suficiente. La mayoría de los objetos que nos rodean, sobran. Casi todos los actos más triviales de cada día son más importantes para el aprecio de la vida, desde el respirar, los saludos habituales o el modo de retirarnos a dormir, que las obras de nuestro trabajo o los placeres por los que hay que pagar. Pero nunca desaprenderemos lo bastante como para saber lo básico y no temer a la muerte.
 
Por otra parte, tampoco es lo mismo la proximidad del final si la persona no ha acertado en «saber vivir», o de hacerlo con cierto cuidado de sí misma, que si hemos tratado bien el cuerpo y el alma, e incluso obtenido un «provecho de la vida». Pienso que el mayor de estos rendimientos consiste en haber amado, y por tanto en que nos hayan amado también, así como en haber sido de algún modo creativos, con lo cual el mundo se habrá vuelto creador a nuestros ojos. Hace falta amar para que «la vida de los muertos» esté, como dice Cicerón, en «el recuerdo de los vivos». Y hay que haber aportado algo al mundo para que se pueda creer, con Horacio: «No moriré todo yo». Desde luego, para poder acercarse a estos dos logros, el del amor y la creación -y todo pequeño aporte a la vida ya es creativo-, es necesario no tener una muerte demasiado prematura. Pero supuesta esta ventaja, esos dos consuelos de base tan personal contra los primeros lamidos de la muerte están, más o menos, al alcance de casi todos.
 
Puede que sirva también de consolación el admitir que muchos otros han muerto antes que nosotros y que no somos los primeros en presentir un final cercano. Van a ser muchos más los desaparecidos -unos ochenta mil millones hasta ahora- que los que nos sobrevivan. Tengamos en cuenta, además, que nos han precedido individuos más grandes, muchos de ellos mejores que nosotros, o si se quiere, desde una perspectiva egoísta, muchísimos a una edad más temprana que la nuestra. Sin tantos cálculos, recordemos a los que quisimos de todo corazón, parientes y amigos que partieron también más pronto. Y aún otro posible consuelo. No es lo mismo la muerte cuando sólo vemos en ella algo totalmente negativo que cuando reconocemos que tiene alguna parte positiva y la sentimos incluso como una «liberación». Morir nos evita ser inmortales, una condena superior a la de ser mortal. Ella pondrá fin, por otro lado, al dolor y a las carencias de nuestro ser que continuarían, de otra forma, atormentándonos. Y con la muerte acaban, en suma, las «responsabilidades» y todas las dobles «reglas de juego» de la vida. Acta est fabula: la comedia se ha acabado, dijo al morir el emperador Augusto. Con la muerte pasamos a ser tan «inconscientes» como habíamos deseado a menudo, y en todo caso, «descansamos», porque estar vivo ya es un trabajo.

Nunca he sido amigo de las lecturas sociopolíticas, la semiótica o los análisis antropológicos de las películas, los tebeos y los libros. Me permito aconsejarles a ustedes que desconfíen de esos teóricos exaltados que se marcan veinticinco folios sobre “la violencia como alegoría contemporánea en las películas de Tarantino” o “el papel de la mujer en los cómics de superhéroes”, como si sólo ellos lo hubiesen comprendido todo y los demás fuésemos lelos. Créanme: las películas, los tebeos y los libros están hechos (los hacemos) para rellenar el tiempo de ocio, para llevar a algún sitio o hablar de algo con un ligue y, a veces, para pensar un poco sobre las cosas de la vida. No hace falta comprenderlas. Ahora bien, me voy a contradecir por una vez, y espero que me disculpen. En el caso de los zombis resulta inevitable leerlos a veces como una metáfora divertida (el humor en este género es tan importante como el miedo) de algo. En El amanecer de los muertos vivientes (Dawn of the Living Dead, 1978), los nomuertos se han adueñado del planeta obligando a un grupo de seres humanos a refugiarse en una gran superficie comercial, donde encuentran todo lo que les falta para sobrevivir (comida, ropa, popy cards...). Los zombis les rodean y por fin consiguen entrar, pero una vez dentro se limitan a deambular frente a los escaparates de las tiendas y a subir y bajar por las escaleras mecánicas. En ese momento el protagonista dice: “Es posible que cuando estaban vivos, venir al centro comercial fuera su única diversión. Ahora que están muertos, siguen viniendo aunque no saben por qué.” ¿Brillante, verdad? ¿Qué tipo de vida es la que consiste en trabajar durante toda la semana para pagar el alquiler, la comunión de la niña y las letras del coche, ver la televisión, pasar los sábados por la tarde en el Carrefour y luego jubilarse con una pensión de pena? ¿No es ésa una forma de muerte en vida? Sí, lo es. Entonces, ¿no somos todos, acaso, un poco zombis?

No quiero engañar a nadie diciendo que soy un filósofo. Es una profesión que ignoro, respeto y no ejerzo. Si -más libremente- podría llamarme un pensador, es una cuestión indecisa que exige una cierta discusión de términos. La evitaré, por aburrida e inútil. Pero que soy una persona que piensa, lo puedo jurar. Todo el día, desde que me despierto, pensar es una actividad que practico con desesperación y desgano. Un vagón que se precipita por una montaña rusa. El más leve contacto con la realidad desencadena esa furia interior. Tengo, entonces, que pensar rápida y decididamente. Con lo dicho debe quedar claro que no soy un provocador: jamás he pretendido enredarme con el mundo o escarbar en la famosa realidad. Más bien lo contrario: saberla lejana e indiferente habría sido mi mayor deseo. Sí, una larga vigilia en blanco, mover los ojos, estirar los brazos, masticar, pero sin pensar. O pensar sólo a ratos, con toda la intensidad que se quiera, pero no continuamente. O pensar continuamente, pero sin esa meticulosidad, sin ese detalle. ¿Y si fuera posible pensar como quien sigue con la mirada el vuelo de una mosca? ¿O como esas personas que ponen un disco, lo escuchan con placidez bovina y luego vuelven a guardarlo en un mueblecito insignificante y laqueado? Si estuviera en mi poder, pensaría poco, poquísimo y, sobre todo, de manera gruesa e imprecisa. Elegiría el momento propicio y me dedicaría a pensar sin la menor exactitud, a lo bestia, dando brincos, revolcándolo todo, un miniaturista que embadurna la pared con una hoja de palma o construye un muñeco de barro inmenso y desproporcionado. Bromeo, naturalmente, porque sé hasta la saciedad que vivir sin pensar es una contradicción. Y pensar sin hacerlo con ahínco, con perseverancia, sin voltear siempre hacia la derecha y hacia la izquierda, es un disparate. Considero que aquí está el aspecto triturante del asunto. Pero no podría ser de otro modo: pensar, en definitiva, es tomar en cuenta la ilimitada variedad de factores que intervienen en la más pequeña de nuestras acciones. Empleo un lenguaje aproximativo y deliberadamente incorrecto porque, en rigor, no existen acciones pequeñas, desnudas de complejidad. Mi experiencia -créanme- es definitiva: cualquier acción -pensada a fondo- es un pozo que conduce al centro de la tierra. Cuando se logra esta visión, ya no importa demasiado lo que sucede; la vida entera se convierte en algo denso y aventurero. La hormiga recorre la circunferencia del reloj o el niño se pierde en la selva de una estampilla africana. Me muevo así en una épica constante en la que sólo faltan las circunstancias adecuadas, las banderas, las lanzas. No percibo otras diferencias entre las angustias del gran general y las mías. Cuestión de suerte, de destino o de retórica. El biógrafo cuidadoso detectará, sin embargo, el mismo calvario y no se dejará engañar por la ausencia de exterioridades. El decorado, en definitiva, es sólo el decorado. Lo que cuenta es esa concentración interior.

Es el nombre supersticioso del destino: todo estaría escrito por anticipado, de manera que el porvenir sería tan imposible de alterar como el pasado. Y ciertamente era verdad, hace cien mil años, que tú leerías hoy estas líneas. Pero no las lees porque fuera verdad, sino que era verdad porque tú las lees. La fatalidad no es más que un contrasentido sobre la eternidad: consiste en someter lo real a lo verdadero, cuando toda acción hace lo contrario.

Un buen narrador no debe querer escribir lo que no va a leerse. Tiene que obligarnos a que no nos saltemos nada, a que nada de lo que pone nos parezca paja. Hay tantos libros desconsideradamente atiborrados de paja que han criado en el lector ese vicio de leer aprisa, de saltarse páginas a ver lo que pasa luego. Y pagan justos por pecadores. Igual en el amor. ¿Por qué van a ser paja los preámbulos, si saben embaucar, si logran hacerte olvidar adónde te llevan? Hay mucha gente que en el amor también anda ciega por saltarse páginas, por matar la gallina de los huevos de oro. La rumia del lector paciente se corresponde con el disfrute del amante delicado. Destrozar una muñeca para sacarle las tripas. Cargarse una historia o un viaje por el afán de quemar etapas, de ir a doscientos por hora. No me destripes el cuento.

Renuévanse los tiempos, se alteran o cambian las costumbres y se introducen novedades que, sin perjuicio de que sobrevivan los antiguos usos y públicos espectáculos, ocasionan nuevos modos de esparcimiento y distracción tales como el llamado “Football”, expresión anglicana, que en nuestro común castellano equivale a que 11 diestros y aventajados atletas compitan en el esfuerzo de impulsar con los pies y la cabeza una bola elástica, con el afán, a veces desmesurado, de introducirla en el lugar solícitamente guardado por otra cuadrilla de 11 atletas, y viceversa. (...) Encarezco a los madrileños que atiendan con particular esmero a nuestros visitantes, conduciendo al perdido, orientando al perplejo, sosegando al inquieto, ayudando al que está en apuros, consolando a quienes la magnitud, complicación o desmesura de esta gran ciudad pueda llevar a la tribulación.

La societat del coneixement és també la societat de la impaciència i de la immediatesa on cada dia que passa tot és a més curt termini: les relacions, la feina o els objectius. Cada vegada més, uns valors com la lleialtat, la fidelitat, la confiança o l’amistat, que demanen una concepció de la vida i del món a llarg termini, resulten incompatibles amb els requisits que perfilen els actors de la nova economia. Se’ns fa difícil de pensar en objectius a llarg termini en una economia lliurada del tot al curt termini. Se’ns fa difícil d’entendre com sostenir la lleialtat, la confiança o el compromís recíproc en institucions o empreses que estan en contínua activitat de fusió, absorció, desintegració o reorganització. Flexibilitat és una de les paraules clau del nou marc però també la flexibilitat és una disparadora dels nivells d’ansietat, ja que per sobreviure en un món que té la flexibilitat com a eix de coordenades, massa sovint cal engegar a rodar la vida interior, desballestar l’equipatge emotiu i esfilagarsar el teixit de les relacions.

Una situación desagradable o embarazosa puede producir angustia, rubor, turbación, agobio o corte, pero nunca sofoco. Un ejercicio atlético vibrante y continuado, sobre todo en los meses caniculares, origina cansancio, agotamiento, debilidad, extenuación, fatiga o agujetas, pero no sofoco. Una tímida y prematura declaración de amor es circunstancia hecha a la medida para el bochorno, el sonrojo, el corte, el pavo, la erubescencia y la mudez definitiva, pero jamás para el sofoco. La permanencia en un habitáculo cerrado y con alta temperatura intranquiliza, debilita, acalora, enciende y combustiona, pero no sofoca. Todo aquel que se sofoca por la causa que sea -como el que se enoja- es bastante ordinario.
 
El grado mayor de ordinariez del sofoco es el «sofocón». El sofocón, mientras no se demuestre lo contrario, no es otra cosa que el disgusto -«Hija, no le digas a tu padre que te has quedado embarazada porque puede llevarse un sofocón»-. El sofocón, crisis agudizada y mejorada del sofoco, tiene a su vez un grado o categoría culminante: El soponcio -«Hija, no le digas a tu padre que te has quedado embarazada porque del sofocón que se lleva puede darle un soponcio»-. Aquí, irremediablemente aquí, se establece la diferencia que ha degenerado en lo que posteriormente se ha denominado «lucha de clases». La gente «bien» muere de un infarto producido por un disgusto y la gente «mal» de un soponcio originado por un sofocón. Pero no olvidemos que el soponcio y el sofocón son estados de ansiedad procedentes del sofoco, y ahí está la madre del cordero.

Durante una breve escala en Belo Horizonte, en el Estado de Minas Gerais, adonde fui a dar una conferencia incluida en el programa de las conmemoraciones del Centenario de la Ciudad, me narró el alcalde, el médico Célio de Castro, respetadísima figura de político, una instructiva historia. Con estas o semejantes palabras, he aquí lo que oí de su boca: “Cuando el Gobierno de Brasil anunció el denominado ‘paquete económico’, un conjunto de medidas fiscales y administrativas destinadas a aminorar las consecuencias del terremoto financiero mundial provocado por la crisis de la bolsa de Hong Kong y sus efectos en la economía brasileña, una mujer que reside aquí vino a la alcaldía y solicitó hablar conmigo. Y lo que ella me dijo fue lo siguiente: ‘Alcalde, sé muy bien que no está dentro de sus competencias la obligación de resolver estas cuestiones, pero le pido al menos que me explique por qué razón si yo no juego en la bolsa, si no sé siquiera cómo funciona la bolsa, voy a tener que pagar los perjuicios de los que, cuando ganan, no comparten conmigo sus beneficios’. La respuesta que le di fue simple: ‘Señora, lo absurdo no puede ser explicado’. Me he preguntado (conclusión de Célio de Castro) si existirá una respuesta a la pregunta de aquella mujer o si estamos viviendo una pesadilla hecha de pesadillas, cada cual más absurda que las otras”.
 
Me prometí a mi mismo que repetiría esta historia edificante cuantas veces viniera a propósito, o incluso sin propósito ninguno, añadiéndole, como ahora haré, unas cuantas reflexiones que de algún modo amplían la conversación mantenida después con el alcalde de Belo Horizonte. En primer lugar, la urgencia de reexaminar de arriba abajo, con ojos que vean y un juicio que se esmere en entender, aquello a lo que, abusando de la ingenuidad de unos y con el cinismo de otros, seguimos llamando Democracia. En segundo lugar, como consecuencia no sólo lógica sino necesaria, analizar, con las pinzas de un sentido suficientemente común para que quede al alcance de todo el mundo, la cuestión de la naturaleza del poder y de su ejercicio, identificar quién lo tiene efectivamente, averiguar cómo ha llegado a él, verificar el uso que de él se hace, los medios de que se sirve y los fines a que apunta.
 
Creo que las cosas aparecen hoy bastantes claras: o el poder económico y el poder financiero (de éstos se trata) consideran que ya no necesitan enmascararse tras una fachada democrática cuyo diseño viene definido en función exclusiva de sus intereses, o es la propia Democracia la que se ha vuelto porosa e inconsistente hasta la casi disgregación de su idea fundadora: la de que el gobierno del pueblo debe ser ejercido por ese pueblo y para ese pueblo. Con palabras más claras, aunque corriendo el riesgo de un no deseado esquematismo: los pueblos no eligen gobiernos para que éstos los conduzcan al Mercado, es el Mercado el que está condicionando a los gobiernos para que le entreguen los pueblos... Si aquí se habla del Mercado como bête noire es por ser el instrumento del auténtico, único e irrefutable poder que nos gobierna, el poder financiero y económico en proceso expansionista, ese poder que no es democrático porque no lo eligió el pueblo, que no es democrático porque no está regido por el pueblo, que finalmente no es democrático porque no pretende ni nunca pretendió el bien del pueblo.
 
Decir hoy “socialista”, “socialdemócrata”, “conversador” o “neoliberal”, lo entiendo como meras expresiones políticas, y luego llamarles poder, será como nombrar algo que no se encuentra donde parece, sino en otro lugar inalcanzable. La reina que anda paseando desnuda por el mundo es la Democracia. No parece decente hablar de ella en abstracto, sin el estímulo de la presencia, de la participación y de la intervención de los ciudadanos en la vida colectiva; sin la clarificación pública de las fuentes de poder no democráticas; sin el cumplimiento no riguroso del precepto de que todos los ciudadanos son iguales ante la ley; sin el reconocimiento no sólo formal, sino verificable en los hechos, de que los beneficios y las mejoras sociales, tanto de naturaleza estructural como económica o cultural deberán ser, sin condiciones reductoras, extensibles a toda la comunidad. La reina va desnuda y enferma. Pero, por favor, no la tapen, cúrenla.

Es el lugar donde se enseña o se aprende. Supone un maestro, el que sabe y enseña, y alumnos, que no saben y que acuden ahí para aprender. La definición misma de escuela parece retrógrada y antidemocrática. Está bien que sea así. Toda escuela representa el pasado, que debe transmitir a aquellos que, más tarde, inventarán el porvenir. Y ninguna podría someterse a la exigencia democrática, que es la de la cantidad y la igualdad, sin perder en ello su alma. En las clases no se vota para saber cómo se escribe una palabra, cuánto hacen tres por ocho, o cuáles son las causas de la primera guerra mundial. Ni para saber si hay que estudiar ortografía, aritmética e historia. El maestro sólo puede transmitir su saber si su autoridad es más o menos reconocida por todos. Por ese motivo, no hay escuela sin disciplina, ni disciplina sin castigos. ¿Una escuela democrática? Es la que somete a la democracia, es decir, al pueblo soberano, que decide los presupuestos, los programas y los objetivos. No aquella que se sometiera, absurdamente, a los sufragios de los alumnos o de los padres. ¿Abrir la escuela a la vida? Sería abrirla al mercado, a la violencia y a los fanatismos de cualquier obediencia. Más vale cerrarla sobre sí misma -lugar de acogida y recogimiento- para abrirla a los saberes y a todos.

Para Jacques Monod, uno de los fundadores de la biología molecular, la vida es una casualidad, imposible de deducir a partir de la naturaleza de las cosas, pero que, una vez ha emergido, evoluciona siguiendo la selección natural de mutaciones aleatorias. La especie humana no se distingue en nada de las demás: no es más que una extracción afortunada en la lotería cósmica.
 
Ésa es una verdad que nos resulta difícil de aceptar. Como escribe el propio Monod, «las sociedades “liberales” de Occidente enseñan aún, con desdén, como base de su moral, una repugnante mezcla de religiosidad judeocristiana, de progresismo cientista, de creencia en los derechos “naturales” del hombre y de pragmatismo utilitarista». El hombre debe apartar esos errores a un lado y aceptar que su existencia es enteramente accidental. Debe «despertar de su sueño milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. Él sabe ahora que, como un zíngaro, está al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes».
 
Monod tiene razón en cuanto a lo difícil que es aceptar que los humanos no son en nada diferentes del resto de animales. Ni él mismo lo acepta. Desprecia con razón la cosmovisión moderna, pero su propia filosofía constituye otra versión de esa misma mezcolanza sórdida. Para Monod, la humanidad es una especie privilegiada. Es la única que sabe que su existencia es un accidente y sólo ella puede hacerse cargo de su destino. Como los cristianos, cree que el hombre se encuentra en un mundo que le es ajeno e insiste en que debe elegir entre el bien y el mal: «Puede escoger entre el Reino y las tinieblas». En esa fantasía, la humanidad del futuro será diferente no sólo de cualquier otro animal, sino también de cualquier otra cosa que haya sido antes. Los cristianos que se oponían a la teoría de Darwin temían que hiciera que la humanidad pareciera insignificante. No tenían de qué preocuparse. El darwinismo ha sido utilizado para poner a la humanidad de nuevo sobre su pedestal.
 
Como otros muchos, Monod combina dos filosofías irreconciliables: el humanismo y el naturalismo. La teoría de Darwin muestra la verdad del naturalismo: somos animales como los demás, nuestro destino y el del resto de la vida sobre la Tierra son el mismo. A pesar de eso, una ironía que resulta especialmente exquisita, dado que nadie se ha percatado de ella, el darwinismo es actualmente el pilar central de la fe humanista según la cual nosotros somos capaces de trascender nuestras naturalezas animales y dominar la Tierra.

We hold these truths to be self-evident: that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain inalienable rights; that among these are life, liberty and the pursuit of happiness.
 
Consideramos evidentes las siguientes verdades: que todos los hombres han sido creados iguales; que su Creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables; entre ellos el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad.

Todo lo que pretenda en algún sentido ser realidad tendrá que aparecer de algún modo dentro de mi vida.
 
Pero la vida humana no es una realidad hacia afuera -quiero decir, la vida de cada uno de ustedes no es lo que, sin más, veo yo de ellas mirándolas desde mi sitio, desde mí mismo-. Al contrario: eso que yo, sin más, veo de ustedes no es la vida de ustedes, sino precisamente una porción de la mía, de mi vida. A mí me acontece ahora tenerlos a ustedes de oyentes, tener que hablarles; los encuentro delante de mí con el variado aspecto que me presentan -muchachos y muchachas que estudian, personas mayores, varones y damas-, y yo al hablar me veo obligado, entre otras cosas, a buscar un modo de expresión que sea comprensible a todos; es decir, que tengo que contar con ustedes, tengo que habérmelas con ustedes, son ustedes ahora, en este momento, un elemento. de mi destino, de mi circunstancia. Pero claro es que la vida de cada uno de ustedes no es lo que cada uno de ustedes es para mí, lo que es hacia mí, por tanto, hacia fuera de cada uno de ustedes- sino que es la que cada uno de ustedes vive por sí, desde sí y hacia sí-. Y en esa vida de ustedes soy yo ahora no más que un ingrediente de la circunstancia en que ustedes viven, soy un ingrediente de su destino. (...)
 
La realidad de la vida consiste, pues, no en lo que es para quien desde fuera la ve, sino en lo que es para quien desde dentro de ella la es, para el que se la va viviendo mientras y en tanto que la vive. De aquí que conocer otra vida que no es la nuestra obliga a intentar verla no desde nosotros, sino desde ella misma, desde el sujeto que la vive.
 
(...) El hombre puede siempre dejar de vivir. (...) Esta idea de la posibilidad siempre abierta para el hombre de huir de la vida (...) descubre un carácter principalísimo de nuestra vida, que es éste: no nos la hemos dado a nosotros, sino que nos la encontramos o nos encontramos en ella al encontrarnos con nosotros mismos -pero al encontrarnos en la vida podríamos muy bien abandonarla-. Si no la abandonamos es porque queremos vivir. Pero entonces noten ustedes lo que resulta: si, según hemos visto, nos pasan todas las cosas porque nos pasa vivir, como este esencial pasar lo aceptamos al querer vivir, es evidente que todo lo demás que nos pasa, aun lo más adverso y desesperante, nos pasa porque queremos -se entiende, porque queremos ser-. El hombre es afán de ser -afán en absoluto de ser, de subsistir- y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo yo.
 
(...) Bien; pero sólo puede sentir afán de ser quien no está seguro de ser, quien siente constantemente problemático si será o no en el momento que viene, y si será tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afán de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raíz, radical inseguridad.

Se cree, a veces, que consiste en la satisfacción de todos nuestros deseos. Pero, si tal fuera el caso, jamás seríamos dichosos, y nos veríamos obligados, ¡ay!, a ser kantianos: la felicidad sería «un ideal, no de la razón, sino de la imaginación». ¿Cómo podrían satisfacerse todos nuestros deseos si el mundo no nos obedece y, casi siempre, no sabemos desear sino lo que nos falta? Esta felicidad es sólo un sueño, que nos impide alcanzarla.
 
Otros quieren ver en ella una alegría continua o constante. Pero ¿cómo la alegría -que es paso, brote, turbulencia- podría serlo?
 
La dicha no es la saciedad (la satisfacción de todas nuestras inclinaciones), ni la felicidad (una alegría permanente), ni la beatitud (una alegría eterna). Implica la duración, como había visto Aristóteles («una golondrina no hace verano, ni un solo día la felicidad»), y en consecuencia también las fluctuaciones, los altos y los bajos, las intermitencias del corazón, como en el amor, o del alma... Ser dichoso no consiste en estar siempre alegre (¿quién puede estarlo?), ni en no estarlo jamás: es poder estarlo, sin que se tenga para ello necesidad de que algo decisivo suceda o cambie. Que se trate de una posibilidad deja lugar a la esperanza y al temor, a la privación, a lo aproximado... que la distinguen de la beatitud. La dicha pertenece al tiempo: es un estado de la vida cotidiana. Estado subjetivo, por supuesto, evidentemente relativo, cuya existencia incluso se puede negar. Pero quien ha conocido la desdicha no comete tales ingenuidades y sabe, al menos por contraste, que también la dicha existe. Confundirla con la felicidad es ponerla en entredicho. Con la beatitud, es renunciar a ella. Pecados de adolescente y de filósofo. El sabio no es tan tonto.
 
Se puede llamar dicha, en todo caso es la definición que yo propongo, a todo lapso de tiempo en que la alegría se percibe, incluso retrospectivamente, como inmediatamente posible. Y desdicha, a la inversa, a todo lapso de tiempo en que la alegría parece inmediatamente imposible (en que no se podría ser alegre, ése es al menos el sentimiento que se tiene, si ningún acontecimiento decisivo cambiara el curso del mundo).
 
Porque se trata de una alegría únicamente posible, la dicha es un estado imaginario. ¿Es darle la razón a Kant? No necesariamente. Porque eso no impide ser dichoso (es un estado, no un ideal), ni alegrarse (lo real forma parte de lo posible), e incluso es ya un motivo para ser dichoso (lo imaginario forma parte de lo real) y regocijarse (¡qué dicha no ser desdichado!). Así, la alegría es el contenido -a veces efectivo, a veces imaginario- de la dicha, del mismo modo que la dicha es el lugar natural de la alegría. Es una especie de joyero: el error consiste en buscarla por sí misma, cuando sólo vale por la perla que contiene.
 
El error consiste incluso en buscarla simplemente. Es esperarla para mañana, donde no estamos, y privarse de vivirla hoy. Ocúpate mejor de lo que verdaderamente cuenta: el trabajo, la acción, el placer, el amor, es decir, el mundo. La dicha, si se da, se dará por añadidura, y, si no se da, la echarás menos en falta. Es más fácil de alcanzar cuando uno ha dejado de ocuparse de ella. «La dicha es una recompensa -decía Alain- que se les da a los que no la habían pretendido.»

El otro día leí un dato que me acabó de corroborar algo curioso. Según un estudio, el 62% de la población opina que si alguien encuentra dos llamadas perdidas del mismo número en su móvil está obligado a devolver la llamada porque se supone ya has contactado con él. Me explico: seis de cada 10 personas creen que si llaman dos veces a alguien y no lo encuentran, en realidad éste sí sabe que le buscas. Sin duda, esto es lo que menos me gusta de los móviles, las presunciones.
 
A ver, si no te encuentras, no te encuentran. Antes, cuando solo había fijos, no te fiabas del hermano ni de la madre. Llamabas y rellamabas hasta hablar con la persona. Os he de confesar que, a veces, añoro tanto los teléfonos fijos... Sobre todo, aquellos de disco giratorio. (...)
 
Los teléfonos fijos de disco me encantaban por una única razón. Y tiene que ver con lo complicado que era hacer o no hacer la llamada. Recuerdo lo que costaba marcar cinco números, escuchando el sonido del disco volviendo cada vez. Y al sexto número finalmente colgabas, te dabas cuenta que no te atrevías. Que épicas son las primeras llamadas a alguien.
 
Necesitabas tanta fuerza y coraje para marcarlos todos. Y aquel ruido del disco era el sonido de la heroicidad. Ahora, si llamas y cuelgas, creen que es una perdida y te la devuelven.
 
Así que os he de confesar que a veces, aunque tenga el número memorizado, lo marco y mentalmente escucho el crack crack y me vuelvo a sentir un héroe.

Como cada día de este húmedo noviembre, después de llevar a mi hijo al colegio me voy a una tranquila cafetería del centro, y al rato de estar trabajando allí oigo cómo un cliente comenta con el patrón el suicidio del hijo de unos conocidos. “Parece que se mató por amor”, dice el cliente. “Le dejó la chica con que salía y ha acabado tirándose al mar desde un acantilado, justo donde la había conocido. El periódico dice que fue un accidente, pero no es cierto”. “Los periódicos mienten siempre”, dice el patrón. “No sé”, dice el cliente. “A sus padres no les hubiese gustado que se publicase la verdad”. “Claro”, dice el patrón. “Ya todo el mundo acepta la eutanasia, pero suicidarse es un pecado y una vergüenza, aunque sea más libre y más noble que la eutanasia. Tome el caso de ese chico: mejor largarse al otro mundo en el apogeo de una pasión que dejarse pudrir miserablemente por la vida, ¿no le parece?”. El cliente se encoge de hombros. “Noviembre es un mes muy malo”, dice.
 
El patrón es un filósofo, pero el cliente tiene razón. Trato de volver a escribir, pero no puedo, porque acabo de recordarme de un poema titulado Carta de noviembre, un poema que Sylvia Plath escribió el 11 de noviembre de 1962, hace ahora 41 años, un poema hermosísimo donde se lee: “Nadie sino yo / huella esta humedad que llega a la cintura”. Cuando escribió esas palabras, Plath acababa de separarse de su marido, el poeta Ted Hughes; en Londres hacía un frío de pesadilla y las cañerías de su casa se habían helado; no tenía dinero; tenía dos niños. En los días que siguieron la humedad no dejó de subir, y una mañana Plath se levantó muy pronto, llevó al cuarto de los niños la bandeja del desayuno –pan con mantequilla y dos jarritas de leche-, se encerró en la cocina, metió la cabeza en el horno y abrió la llave del gas. Unos albañiles la encontraron tendida en la cocina, muerta. Pocos días antes, el poeta Al Alvarez había ido a visitarla; como de costumbre, bebieron vino y conversaron; como de costumbre, Sylvia le leyó algunos poemas: todos hablaban de la muerte. Alvarez, que había intentado suicidarse el año anterior, se asustó: sabía que debía ayudar a su amiga, pero no sabía cómo; para aliviar la tensión, habló de literatura; luego, antes de lo convenido, se marchó, sabiendo que la dejaba en la estacada. Nunca volvió a verla viva. Y algunos años después, como si quisiera purgar su culpa o ahuyentar el fantasma de su propio suicidio, Alvarez publicó un ensayo magistral sobre el suicidio: El dios salvaje. El libro no puede ser más serio, porque no hay problema más serio que el suicidio –decidir si la vida merece o no ser vivida-, pero yo no pude evitar reírme a ratos leyéndolo, quizá porque sólo nos reímos de verdad cuando nos reímos de lo más serio: me reí cuando leí acerca de los donatistas, una secta católica que floreció en el siglo IV, cuyos acólitos estaban tan ávidos de morir que pagaban a la gente para que los matara; me reí de ese caballero dieciochesco que se ahorcó por puro aburrimiento, para evitarse el constante trastorno de quitarse y ponerse la ropa; me reí de los centenares de jóvenes románticos que, después de leer el Werther de Goethe, se quitaban la vida a imitación del protagonista de la novela. Me reí, me reí muchísimo, me reí para no llorar.
 
En la cafetería el tiempo no pasa. Miro a la calle: el día es frío y gris; la humedad no deja de subir. “Tonterías”, le oigo decir al patrón, que también está mirando a la calle. “La gente no se mata cuando fuera haga mal tiempo. Al contrario: se mata cuando fuera hace buen tiempo y dentro lo hace malo”. La observación me parece exactísima y, para celebrarla, me pongo a leer el último libro de Vila-Matas: París no se acaba nunca. Cuando era joven, Vila-Matas escribió Suicidios ejemplares, pero ahora que ya no lo es escribe un libro en el que –aunque hable mucho de Hemingway, otro suicida- se ríe de cuando era joven y quería ser escritor y creía que para ser escritor había que estar desesperado y ser un suicida, y como se ríe mucho le sale su mejor libro, un libro muy alegre porque en él descubre que la alegría es mucho más profunda que la desesperación. Fuera , en el libro de Vila-Matas, hace buen tiempo; dentro no. Dejo de leer y pienso en los hijos de Sylvia Plath, que no sé si llegaron a tomarse el pan con mantequilla y la leche, y también pienso en mi hijo, que estará jugando al fútbol en el patio del colegio, y entonces, no sé por qué, me entran unas ganas tremendas de rezar, hasta que de pronto comprendo que hace mucho que se me ha olvidado rezar. Así que vuelvo a la profunda alegría de Vila-Matas y en la primera página que abro leo la oración que acaso rezó Hemingway –que no se mató en el apogeo de una pasión, sino en el de la gloria y la fama, porque entendió que la gloria y la fama eran una sola y la misma forma de pudrirse miserablemente- antes de quitarse la vida: “Nada nuestro que estás en la nada, nada es tu nombre, tu reino nada, tú serás nada en la nada como en la nada”. Y entonces me río, me río muchísimo.
 
De repente, no sé por qué, siento unas ganas enormes de rezar, pero descubro que se me ha olvidado, que ya no sé rezar.

El capitalismo clásico explotaba a los asalariados; el neocapitalismo explota a los consumidores. Es necesario que las mayorías acumulen cosas para que las minorías acumulen capital. Ingenioso.

Hoy, la mayoría de las personas creen formar parte de una especie capaz de ser dueña de su destino. Es una cuestión de fe, no de ciencia. Nunca hablamos del día en el que las ballenas o los gorilas se convertirán en amos y señores de sus destinos. ¿Por qué, entonces, los seres humanos?
 
No necesitamos a Darwin para darnos cuenta de la relación que nos une al resto de animales. Es una conclusión a la que llegamos a poco que observemos nuestras vidas. De todos modos, y dado que la ciencia ostenta actualmente una autoridad con la que la experiencia común no se puede comparar, recordemos que Darwin nos enseña que las especies no son más que conglomerados de genes que interactúan aleatoriamente unos con otros y con sus entornos cambiantes. Las especies no pueden controlar sus destinos. Las especies no existen. Y los seres humanos no son una excepción en ese sentido. Pero siempre se les olvida cuando hablan del «progreso de la humanidad». Han puesto su fe en una abstracción que nadie se tomaría en serio de no ser porque es herencia de antiguas esperanzas cristianas.
 
Si el descubrimiento de Darwin se hubiera realizado en una cultura taoísta, sintoísta, hindú o animista, se habría convertido, con casi toda probabilidad, en una hebra más del tejido mitológico de cada una de ellas. En todos esos credos, los seres humanos y el resto de animales están emparentados. Sin embargo, el hecho de que surgiera entre cristianos que sitúan a los seres humanos más allá de todas las demás cosas vivientes desencadenó una agria controversia que aún colea en nuestros días. En la época victoriana, el conflicto enfrentaba a cristianos contra no creyentes. Hoy, contrapone a los humanistas con una minoría que entiende que los seres humanos no pueden ser más dueños de su destino que cualquier otro animal.
 
La palabra humanismo puede tener muchos significados, pero para nosotros significa creencia en el progreso. Creer en el progreso es creer que si usamos los nuevos poderes que nos ha dado el creciente conocimiento científico los seres humanos nos podremos liberar de los límites que circunscriben las vidas de otros animales. Ésa es la esperanza de prácticamente todo el mundo en la actualidad; sin embargo, carece de fundamento. Y es que, si bien es muy probable que el saber humano continúe creciendo (y con él, el poder humano), el animal humano seguirá siendo el mismo: una especie con una gran inventiva que es también una de las más depredadoras y destructivas.
 
Darwin mostró que los seres humanos son como cualquier otro animal; los humanistas afirman que no. Los humanistas insisten en que si usamos nuestros conocimientos, podemos controlar nuestro entorno y prosperar como nunca antes. Mediante tal aseveración, renuevan una de las promesas más dudosas del cristianismo: la de que la salvación está abierta a todos. La creencia humanista en el progreso no es más que una versión secular de ese artículo de fe cristiano.
 
En el mundo que nos mostró Darwin, no hay nada a lo que podamos llamar progreso. Sin embargo, para cualquier persona en las esperanzas humanistas eso resulta intolerable. Como consecuencia, las enseñanzas de Darwin han sido subvertidas y ha vuelto a cobrar vida el error esencial del cristianismo: considerar a los seres humanos diferentes al resto de animales.

En la moderna civilización de los medios de comunicación y la moda domina una mezcla atmosférica de cosmética, pornografía, consumismo, ilusión, adición y prostitución para la que son típicos el descubrimiento y la representación de los pechos. En el mundo comercial nada parece marchar sin ellos. Cada uno especula cínicamente con los reflejos de adición de los otros. En todo lo que puede parecer vida y despertar deseos, están presentes como ornamento universal del capitalismo. Todo lo que está muerto, todo lo superfluo y enajenado, llama la atención sobre sí mismo con formas rientes. ¿Sexismo? ¡Si todo fuera tan sencillo! Los anuncios y la pornografía son casos especiales del moderno cinismo, que sabe que el poder tiene que hacer el camino a través de las imágenes desiderativas y que los sueños y las adiciones de los demás se pueden estimular y al mismo tiempo frustrar para conseguir los propios intereses. La política no es sólo el arte de lo posible, como se ha dicho, sino el arte de la seducción. Éste es el lado chocolateado del poder que parte de que, en primer lugar, tiene que existir un orden y, en segundo lugar, de que el mundo quiere ser engañado.
 
Estos modernos pechos comerciales existen, hablando de una manera filosófica, sólo en sí, como objetos, no para sí como cuerpos conscientes. Sólo significan un poder, una atracción. Pero ¿qué serían los pechos por sí mismos, independientemente de su desnudamiento cínico en el mercado de consumo?, ¿cómo se comportan en relación al poder y la energía que emana de ellos? Muchos desearían no tener nada más que ver con este juego de poder, atracción y deseo. Otros materializan consciente y frívolamente su llamada al otro sexo. Todavía queda algo de su conciencia del poder en el banal lema «armas de mujer». Algunos son incluso infelices porque no se parecen a los pechos ideales de los anuncios. Desnudos no se sienten demasiado bien cuando no tienen de su parte la estética dominante. Sin embargo, algunos poseen la dulzura de las peras maduras, que tan pesada y amablemente han llegado a ser lo que son y que oportunamente caen del árbol en una mano, mano por la que se sienten reconocidos.

Las respuestas más difíciles son las evidencias, y la mirada más ciega la que dirigimos conscientemente.
 
Asirme a un precipicio de locura para divisar un final al que poder llegar sin esfuerzo, sin matar la ansiedad, que es fruto de la felicidad, de esos sueños inalcanzables que tenemos al alcance de nuestra mano pero que rechazamos para tener algo que añorar y lamentar. Seguir las estrellas que nos conducen a ningún lugar, donde la ausencia se hace certera y sólo es asesinada por recuerdos que hieren los ojos, haciendo de un rostro un cauce a la melancolía, un cauce por el que discurrir toda sonrisa, ahogándola en su amargura, y resurgiendo de su asesinato la esperanza de volver a sentir lo que jamás nos perteneció, y lo que deseamos conservar en nuestra alma sin que pierda su pureza y brillo. El deseo de haber tenido en alguna ocasión un corazón, aunque fuese el nuestro, de sentir un beso, aunque fuese venenoso, de refrenar un momento para que su llama perdure en nuestra impaciencia por realizarlo y que, cuando se escurra entre el olvido y la imposibilidad, sea una duda certera que carcoma el pensamiento y haga de nuestra inocencia la lenta agonía que distancia nuestra realidad de los sueños.
 
Sentir, al fin y al cabo, un ápice de vida en nuestras venas con el dolor, y lamentar su ausencia con la felicidad que obtenemos cuando lo perdido es querido, pero no añorado. Porque con el sufrimiento logramos encauzar los segundos en una cadena de sucesos tan previsibles que el gris es un color brillante para quien no desea arriesgarse a caminar por ese precipicio de locura sabiendo que, al final, sólo hay la consecución de todo lo que nos pertenece.
 
Ser nuestro propio verdugo es nuestra opción, incluso ser víctima es deseado, pero jamás acusemos a la vida de negarnos nuestro regalo, pues lo que se otorga siempre está escondido tras temores e incertidumbres, y el único precio que debemos pagar es el valor que debemos aportar, una simple sonrisa ante toda adversidad que vencerá siempre que lo deseemos.
 
Miénteme, vida, y dime que jamás fui nadie; entonces, en esa ignorancia seré feliz.

Es hablar con otro, sin intentar convencerle ni vencerle: el propósito es entenderse, no ponerse de acuerdo. Por eso, se distingue de la discusión (que supone una discrepancia y el deseo de ponerle fin) y del diálogo (que tiende hacia una verdad común). La conversación no tiende hacia nada o no tiene otro objetivo que ella misma. Su gratuidad forma parte de su encanto. Es uno de los placeres de la existencia, especialmente entre amigos: disfrutan de sus propias diferencias; ¿qué motivos podrían tener para suprimirlas?

Señor presidente, éste es el momento y el lugar para debatir esta cuestión. Nos enfrenta ahora. Se acerca cada vez más. (...) Señor presidente, en los anales de la experiencia humana, en docenas de civilizaciones y culturas de distintos sistemas de valores, la humanidad ha descubierto que la relación permanente entre hombres y mujeres es una piedra angular para la estabilidad, la fortaleza y la salud de la sociedad humana, una relación que amerita el reconocimiento legal y la protección judicial (...).
 
[Luego de leer una larga lista de pasajes bíblicos que mencionan el matrimonio] Pobre de aquella sociedad, señor presidente, que no honre esa herencia y comience a desdibujar esa tradición establecida por el Creador en el comienzo (...).
 
[Luego de describir un viaje a la antigua ciudad de Babilonia] Estuve en el lugar o al menos se me dijo que estaba en el lugar en que Belsasar, hijo de Nabucodonosor, organizó un banquete para mil de sus lores. Belsasar tomó las copas que habían sido robadas del templo por Nabucodonosor. Él, su esposa, sus concubinas y sus colegas bebieron de esos recipientes y Belsasar vio la mano de un hombre escribiendo en el estuco del muro, cerca del candelabro, y la mano escribió “me’ne, me’ne, te’kel, uphar’sin” y cambió el rostro de Belsasar, se le aflojaron las rodillas y temblaron sus piernas. Llamó a sus astrólogos, videntes y magos y dijo: “Díganme qué significa esa escritura”, pero ellos estaban desconcertados. No podían interpretar la escritura (...). Daniel interpretó la escritura: “Dios ha medido tu reino y lo ha acabado. Se te ha pesado en las balanzas y se te encontró en falta. Tu reino será dividido y dado a los medos y los persas”.
 
Esa noche, Belsasar fue muerto por Darío, el Medo, y su reino fue dividido.
 
Señor presidente: Estados Unidos está siendo juzgado. Si se acepta el matrimonio entre personas del mismo sexo, el anuncio será oficial, los Estados Unidos habrán dicho que los niños no necesitan una madre y un padre; servirán igualmente dos madres o dos padres.
 
Esto sería una catástrofe. Gran parte de los Estados Unidos ha perdido sus amarras. Las normas ya no existen. Hemos perdido el rumbo con una rapidez que apabulla. Lo que llevó miles de años construir está siendo desmantelado en una generación.
 
Digo a mis colegas, adoptemos una postura clara. Ha llegado el momento. El tema es relevante. Defendamos la más antigua de las instituciones, la institución del matrimonio entre el hombre y la mujer, como lo establece la Santa Biblia. De otro modo, también nosotros seremos juzgados y se nos encontrará en falta.

Robert Byrd

La verdad que todos conocemos, y que en la práctica de hoy se ignora, es que los matrimonios se separan en los Estados Unidos, no porque los hombres y las mujeres estén sitiados por un movimiento masivo de hombres que se casan con hombres y mujeres con mujeres. Los matrimonios se deshacen porque los hombres y las mujeres no permanecen casados. La verdadera amenaza proviene de las actitudes de muchos hombres y mujeres casados entre sí, y de las relaciones de personas de sexo opuesto, no del mismo sexo. (...) Si ésta fuera realmente una ley de defensa del matrimonio, expandiría la experiencia de aprendizaje para aspirantes a maridos y a esposas. Proveería asesoramiento para matrimonios con problemas, no sólo para quienes pueden pagarlo. Proveería tratamiento a pedido para quienes tienen problemas por el abuso de alcohol y sustancias tóxicas, o por las perniciosas e interminables intrusiones con las que se abusó de ellos siendo niños y de las que nunca pueden despegarse. Expandiría la ley de defensa de las mujeres contra la violencia. Garantizaría el cuidado de los niños en guarderías para toda familia que lo necesita y no puede pagarlo. Expandiría los programas en las escuelas para mostrar a los estudiantes de escuela media un mayor conjunto de opciones en la vida práctica. Garantizaría que nuestros niños fueran capaces de leer cuando salen de la escuela media. Expandiría las oportunidades de adopción, así como la protección de niños maltratados. Ayudaría a los niños a realizar actividades después de la escuela, distintas a tener embarazos adolescentes no deseados. Ayudaría a fortalecer los Clubes de Niños y de Niñas, las Asociaciones Cristianas de Jóvenes de muchachos y muchachas, los programas para la transición de la escuela al trabajo y otras alternativas, de modo que los jóvenes puedan convertirse en adultos sanos y productivos, y que tengan relaciones adultas saludables. Pero todos sabemos la verdad. La verdad es que se cometen errores y habrá matrimonios que fracasen. Pero éstas son maneras de defender realmente el matrimonio en los Estados Unidos.

John Kerry

Los especialistas no perdonan a los
aficionados el haber descubierto algo
que ellos no habían podido encontrar.
J. Steinbeck

La asociación era de tiempos conocida: el cura mojando los melindros en su «suizo», la señora de cierta edad incorporada en la cama con su caja de bombones, el niño con la pastilla de chocolate en ristre. Y el común denominador de los tres colectivos no era menos evidente: se trataba de personas que no practicaban aún, o que no tenían ya, una actividad sexual normalizada y convencional. ¿Cómo sorprenderse, pues, cuando ahora nos cuentan que la «química» del chocolate se parece a la del sexo y estimula los mismos sectores del cerebro? No conocíamos el nombre de la sustancia en cuestión, pero la propia experiencia nos permitía ya adivinar que el chocolate tenía algo de sucedáneo, de erzatz del sexo.
 
A menudo, la simple y estricta observación nos permite anticipar este tipo de conexiones antes de que la ciencia venga a descubrir en qué consiste exactamente. El profesor de física y aforista George Lichtenberg descubrió en 1977, y con la sola ayuda de su sensibilidad hipocondríaca, algo que la medicina de su tiempo rechazaba y que es hoy un lugar común: que el beber mucha agua sienta bien entre comidas y mal en ellas. Yo mismo, sin ir más lejos, he tenido alguna experiencia de este género con mis amigos. La que sigue es una de ellas.
 
Un día, Ricardo Bofill me llamó por teléfono a una hora tan intempestiva como las ocho de la mañana. Hacía tres o cuatro meses que no nos habíamos visto, y comenzó a explicarme con todos los pormenores el proyecto en que estaba trabajando. El primer minuto no entendí nada, el segundo comencé a entenderlo todo, el tercero le interrumpí en seco:
 
-Ricardo, has vuelto a fumar -dije.
 
-Sí, pero ¿cómo lo sabes?
 
Era evidente. Hablaba con claridad, precisión y contundencia. Había desaparecido el deje confuso o reiterativo que le había oído en los últimos tiempos. Y reconocí esta diferencia porque la había antes experimentado en mí mismo. En los catorce meses que pasé sin fumar, las ideas se me habían hecho espesas y romas, como si le hubiera salido barriga a mi cerebro. Habían perdido la chispa, la punta, esa última vuelta de tuerca que transforma un pensamiento en una iluminación, o que convierte una suma de palabras en algo vivo que nos sorprende en el acto mismo de emitirlo. Y también aquí, como antes con el chocolate, la analogía con la «química del amor» resultaba pertinente, de modo que respondí a Ricardo:
 
-Sé que fumas porque el tono y tino con que hablas me hace pensar que andas otra vez con dopamina en la sangre.
 
Y, al parecer, así era. O eso por lo menos es lo que sugieren Michael Liebowitz del N. Y. Psychiatric Institute y Helen Fisher, autora de La anatomía del amor (Anagrama, 1994). Según ellos, tanto la dopamina como la serotonina estimulan las sinapsis o conexiones entre las neuronas, especialmente en el sistema límbico que gobierna las emociones básicas como la alegría, la tristeza, el amor o el odio. La dopamina es una amina endógena que nos prepara y estimula para la emoción de igual modo que otra de ellas, la adrenalina, nos prepara y estimula para la acción. Ahora bien, Liebowitz sugiere que la descarga de esta anfetamina natural, que produce la excitación y euforia del enamoramiento, va siendo luego sustituida, a los dos o tres años de relación matrimonial, por la serotonina. Es ésta una amina que tiene efectos más parecidos al Prozac, la morfina y otros opiáceos, es decir, que reduce la ansiedad y produce el plácido bienestar asociado a una relación sexual estable sin grandes sobresaltos ni altibajos.
 
Hoy parece comprobado que también la nicotina actúa estimulando los neurotransmisores, tal como sospechaba yo tras mi conversación telefónica con Ricardo Bofill o luego de mi propia recuperación al volver a fumar. Pero hay aún dos cosas, pienso ahora, que hacen del tabaco una droga sin parangón, mucho más versátil y eficaz que las anteriores. En primer lugar, la posibilidad de administrarse la nicotina como en cuentagotas, de calada en calada, según la desazón o la ansiedad que produce una llamada telefónica, un encuentro comprometido o una página en blanco.
 
Todas las sustancias mencionadas y sus efectos están siendo hoy analizados. Pero antes del descubrimiento de los científicos está a menudo la experiencia de los aficionados -en este caso, de los colgados-, que sólo luego se verifica en los laboratorios. Antonio Escohotado nos ha dado muchos ejemplos de ello, y yo mismo, más modestamente, hace ya tiempo sospechaba que sexo, tabaco y chocolate eran parientes próximos -y ciertamente parientes míos.

I

 
El análisis de un caso particular es pretexto excelente para elevar la idea a una región superior en donde encontremos la clave de todos los problemas análogos. En la polémica sobre Napoleón he cedido gustoso a Casabianca la ventaja de los últimos cañonazos, y, habiendo sobrevivido a ellos, aprovecharé la oportunidad de explicar cómo se arraigan mis juicios en un substratum filosófico.
 
No se asuste el que lea: no seré necesariamente árido y pedante. No entiendo la filosofía al estilo profesoral. Creo que todo ser vivo tiene la suya, y tal vez todo cristal y todo átomo. Para mí no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu. Claro, cuanto más nos instruyamos, menos inhábiles seremos para retratar la marcha de nuestro firmamento interior. Cuanto más rico sea nuestro arsenal de expresión, nuestro catálogo de conceptos, imágenes y voces, menos opacos seremos a la mirada ajena. Estudiemos pues y experimentemos, pero no atribuyamos demasiado alcance a lo que traigamos de fuera. Lo de adentro es lo que importa, y eso no se aprende. Que lo haya y que lo descubramos, he aquí lo esencial; lo demás es accesorio. Los gritos más profundos de la vida han salido de hombres ignorantes. ¡Cuántos de esos gritos sublimes resuenan en nosotros aún, sin que podamos saber quién los lanzó! Vivimos de los genios anónimos mucho más que de los oficiales. Así nuestra industria y nuestra civilización toda vienen del fuego, arrebatado a la naturaleza por un desconocido titán prehistórico, mientras que la inmortalidad de ciertos clásicos no es sino la inmortalidad del pergamino. ¡Oh estupideces que el mármol hizo eternas! El aspecto físico de las cosas es el final de una serie, el término de una degradación. Lo real es invisible, y en cada uno de nosotros hay un mundo secreto.
 
Los místicos han sido los exploradores de ese mundo. Algunos se perdieron en él, otros lograron regresar y compusieron informes y oscuras descripciones de las playas que habían visto. Nuestro lenguaje, fabricado para la acción bajamente utilitaria, empapado de egoísmo y de lógica, es poco apropiado para traducir lo real. Por eso el misticismo se reduce a una experimentación interna, de seguro la única positiva, pero casi siempre inefable. Además, si bien la totalidad de los hombres están en contacto material con lo que les rodea, son muy raros los que estuvieron, siquiera un instante, consigo mismos. Nos ignoramos; el universo nos ha sido inútil. Llenos de tristeza, entregamos a la muerte nuestras almas intactas.
 
Para el que se asomó a los abismos de su propio ser, y sospechó las mejores posibilidades del destino, nada hay tan absurdo y repugnante como el afán común de acumular en exceso las energías exteriores. Aparece aquí la ruin noción de la propiedad. El avaro se figura que posee su oro; el guerrero, que posee sus soldados; el patrono que posee a sus siervos; el ambicioso, que posee el honor ¿Cómo es factible poseer lo que está a merced del azar? El oro es barro; los soldados y los siervos, fantasmas, y el honor, mentira. Si no nos poseemos, no poseemos nada, y los que no se poseen se mueren por palpar lo que es imposible poseer. Se posee lo que se es, y en cuanto se da. Para absorber lo externo es forzoso, como en una bomba aspirante, hacer el vacío; la sed de riqueza de esclavos y de gloria no es más que el signo del vacío espiritual. ¿Qué contraste con la plenitud interna del justo “Las delicias, la magnificencia, decía Sócrates a Antifón, he ahí lo que se llama felicidad: en cuanto a mí, estimo que si sólo a la Divinidad pertenece el no tener necesidad de nada, el tener necesidad de poco nos acerca a la Divinidad”.
 
La Divinidad necesita, sin embargo, entregarse, trabajar. Un Dios separado de su creación, ocioso y satisfecho, como el Vaticano lo exige, es algo repulsivo. Un Dios obrero, no. “Dios, dice W. James, completando a Sócrates, es lo que hay de más humilde, de más despojado de vida consciente o personal; es el servidor de la humanidad... Confieso libremente que no tengo el menor respeto hacia un Dios que se bastara a sí mismo: cualquier madre que da el pecho a su niño, cualquier perra que da de mamar a la cría, presenta a mi imaginación un encanto más próximo a mí y más dulce”. Desde nuestro punto de vista, Dios y genio son sinónimos. Todos somos Dioses. Si no lo fuéramos, si no encerráramos, más o menos escondida, una chispa de potencia creadora, no hubiéramos nacido. Todos somos genios; sólo el genio es. En unos duerme; en otros sueña. Nuestro deber consiste en cavar nuestra sustancia hasta hallarlo, para devolverlo después en la obra universal.
 

II

 
“El mundo invisible, el mundo secreto que llevamos dentro...”. Estas expresiones parecerán poco propias de un estudio filosófico. ¿Se puede hacer una filosofía de metáforas? Si el lector tiene paciencia, verá en otro artículo los motivos que nos inclinan a desconfiar de la lógica en uso, cuando se trata de tocar lo real. La lógica conduce a lo verdadero, mas para llegar a lo real es impotente. Lo verdadero es objeto de la ciencia; empleado en la utilidad común cambia de siglo en siglo. Lo real, objeto de la sabiduría es asunto que atañe directamente a cada uno de nosotros, Lo verdadero es exterior, lo real, interior. De lo verdadero nos servimos; de lo real vivimos, o por mejor decir, lo real es lo que vive. Lo verdadero exige los esfuerzos de nuestra razón, y la razón no es sino una parte de nuestro ser, lo real nos exige por entero. Un dialéctico puro es un mutilado. La humanidad no ha hecho caso a los metafísicos de gabinete, sino a los profetas, metáforas en acción. Hay en una metáfora más alma que en cien teoremas. Lo real no se explica: se siente y se ejecuta.
 
Pero bajemos a la región de las sensaciones ordenadas por la ciencia, esa ciencia helada y triste cuyo ideal - física matemática - es aplicar un sistema lógico a un conjunto de medidas. Encontraremos en la ciencia actual el rastro del mundo interno invisible, de tal modo es cierto que una porción cualquiera del universo constituye un símbolo de todo lo demás. Los griegos no tenían noticia de América, según he oído; tampoco la tenían de los enormes continentes de nuestro espíritu. Ignoraban las dimensiones del planeta y nuestras propias dimensiones. Para ellos, fuera de la conciencia no había nada. No se alejaron del luminoso círculo, centro de la inteligencia, y por eso lo que construyeron es tan claro, tan elegante, tan evidente y tan falso. Demostraron rigurosamente muchas mentiras, y Aristóteles, a través de la escolástica, nos emponzoña aún.
 
Somos ahora más humildes. Hemos comprendido que no es posible adivinar, que es preciso callarse y ensayar. Hemos hecho la geografía caminando, y la química ha salido de nuestras manos obreras. La naturaleza contesta siempre cuando se la interroga con angustia, y el objeto físico, es decir, el cadáver de la realidad, se ha estremecido bajo nuestra mirada. En nuestros laboratorios hemos descubierto lo inconsciente; hemos verificado que el lugar donde se fabrican nuestros conceptos, donde nuestros sentimientos se enriquecen y se afinan, donde el carácter se arma y teje la memoria su fantástica tela, es un taller inmenso que mueve sus engranajes en la sombra. Somos secretos para nosotros mismos. Nuestra raza y nuestra descendencia nos habitan sin que las veamos. En las tinieblas de nuestro cerebro se levantan los muertos para apoderarse de los vivos, y los vivos para apoderarse del futuro. La génesis del crimen es inconsciente, y la del genio también. Nuestras ideas, nuestras emociones, nuestros impulsos son una continua sorpresa. Asistimos a su desfile prodigioso sin saber de dónde surgen, cabellera de chispas desprendidas de la fragua oculta, y agitadas por el salvaje viento de la noche
 
En el paisaje infinito del espíritu, ¿qué es la conciencia? Un punto perdido: la linterna del vagabundo. Débil linterna que paseamos por las encrucijadas del pensamiento y de la voluntad, débil lógica humana, gesto de duda en un instante de pereza, ¡ilumínanos la profundidad de los bosques y de los mares! ¿Dónde está el yo, dónde empieza y dónde acaba? Y los otros yoes que aguardan detrás de la puerta, en la penumbra subconsciente o subliminal, ¿cuándo nos invadirán y nos devorarán? ¿Despertaré mañana asesino o santo?
 
Quizá nuestro yo se extiende hasta las estrellas más lejanas. Si mi brazo es mío, no es porque lo distingo y lo palpo, sino porque me duele, porque lo experimento de una manera real. Donde concluye el cuerpo, ¿concluye el conocimiento real del espacio? Si mi piel fuera transparente, ¿no creería, ante el espectáculo de mis intestinos laboriosos y palpitantes, pero insensibles, que aquel movimiento me es extraño por completo? Un cirujano me anestesia el brazo. ¿Deja de ser mío? La mujer estudiada por Charcot siente el pinchazo de un alfiler a un centímetro de la piel, en la atmósfera ¿Le pertenece ese centímetro de atmósfera? Y el conocimiento por los sentidos, el conocimiento aparencial, ¿no establece un lazo? Yo veo la estrella inaccesible, y la estrella ¿me ve?
 
¡Explicar lo real! Lo real se siente y se ejecuta, no se explica. Yo siento en mí el temblor de los astros; siento en mí abismos capaces de contener los que espantaban a Pascal: siento en mí el mundo invisible y secreto que trabaja; la energía específica y nueva en torno de la cual. por unos momentos, giran las cosas como no habrían girado nunca; siento en mi un total incoherente que necesita mudar de actitud y esperar lo que no ha sucedido todavía; siento en mí algo irresistible que se opone a la estéril repetición del pasado. y que ansía romper las barreras del egoísmo para realizar su obra inconfundible. Siento que soy indispensable a un plan desconocido y que debo entregarme heroicamente. Estoy seguro de que todos los hombres sienten como yo cuando se hace el silencio en sus almas; estoy seguro de que todos, al Comenzar a cumplir su noble destino, se reconciliarían con la muerte.
 

III

 
Descubrir la energía interior y entregarla para renovar el mundo; he aquí el altruismo. Es la obra de las más profundas corrientes del alma. El que se ha bañado en ellas percibe la superficialidad de la inteligencia pura. Percibe que esa lógica de que tan orgullosos nos mostramos es una fría herramienta, un sentido abstracto, incapaz por sí de crear el espíritu, como los sentidos físicos son incapaces de crear la materia.
 
Cada vez que el hombre ha intentado elevarse por la razón a una síntesis del universo ha fracasado lamentablemente. Los sistemas metafísicos tienen todos algo de grotesco. Es el contraste entre los medios y el fin, entre la solemne vaciedad de un lenguaje postizo y la realidad intangible que pasa riendo a cien leguas del sabio miope. Los tipos más imponentes de la tontería se encuentran entre los sabios. Pretender explicar lo real es signo de atrofia en la intuición. ¡Triste espectáculo el de un maravilloso talento a oscuras, como Santo Tomas, un Hegel o un Comte! La vida no se resuelve con silogismos; no es un problema de ajedrez.
 
La impotencia de la razón ha sido reconocida siempre por los pensadores razonables. Pascal lo ha dicho mejor que ninguno: “Padecemos una impotencia de probar invencible a todo dogmatismo; tenemos una idea de la verdad invencible a todo pirronismo”. De la verdad, es decir, de lo real, de lo real que obliga a la acción fecunda; de lo real que respira y se mueve. La razón será lo que se quiera, menos un motor. Pero no basta declararla imperfecta para lo práctico e inservible para lo trascendental. Es preciso darnos cuenta de su origen probable y de la región que habita.
 
En ciencia, la única verdad que se ha establecido es la verdad física. Tal verdad, que se llama hipótesis no posee virtud alguna de dominación sobre el tiempo; cambia de siglo en siglo y dentro del siglo. Está supeditada a la aparición del hecho bruto o sea de la sensación. Su papel es pasivo, su objeto, bajamente utilitario. Es un instrumento clasificador. Su insubstancialidad no ha dejado de ser notada por los profesionales. Para E. Mach, la hipótesis se reduce a una “economía intelectual”. Para Poincaré la verdad es lo que resulta “más cómodo”. El análisis moderno despoja cruelmente a la verdad científica de todo contenido real.
 
Observemos que la lógica -expresada por medio de las matemáticas- no se aplica sino a lo inorgánico, sin haber conseguido siquiera abrazarlo en su conjunto. La teoría más comprensiva y más reciente, que funda los fenómenos en las leyes electromagnéticas. suprimiendo el átomo material y afirmando el átomo eléctrico, renuncia a incluir en su programa la gravitación universal... La sencilla y clásica ley del buen Newton, la base de la majestuosa astronomía, sigue impenetrable. En cuanto al éter, nos pone al borde mismo del principio de contradicción: es imposible representar el elemento capital de nuestra ciencia. Y si abandonamos lo inorgánico, la noche se hace de repente. La biología, la psicología son un vago empirismo surcado por débiles tendencias; la sociología se forma de conjeturas pueriles. “La inteligencia, dice Bergson, está caracterizada por una incomprensión natural de la vida. Nos veríamos muy apurados para citar un descubrimiento biológico debido al razonamiento sólo...”.
 
¡Qué interesante es la coincidencia de Poincaré y de Bergson, los dos príncipes de la especulación contemporánea! Para ambos la inteligencia humana es geométrica. Poincaré, en su magnífico estudio sobre el espacio concluye: “Si no hubiera cuerpos sólidos en la naturaleza no habría geometría”. O sea: “Si no hubiera cuerpos sólidos no seríamos inteligentes”. Y Bergson: “Nuestros conceptos han sido formados a imagen de los sólidos... nuestra lógica es sobre todo la lógica de los sólidos... nuestra inteligencia triunfa en la geometría, donde se revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte...”.
 
Eso es el hombre: un animal que maneja la materia inerte y construye máquinas protectoras. Su inteligencia es de baja extracción: pertenece a lo exterior, a lo que menos importa. Lo que importa no es impedir que lo exterior nos penetre, sino que lo interior desborde. Lo que importa no es aislarnos, sino comunicarnos: no es cerrarnos, sino abrirnos. Bergson habla de materia inerte. Mejor sería hablar de materia muerta. Bien lo sentimos en los momentos supremos de nuestra emoción y de nuestra voluntad, cuando la pulpa fluida de nuestro ser rompe la helada corteza razonadora y lanza afuera su mágico surtidor de sangre, de lágrimas o de fuego. La inteligencia es una cosa muerta; es un arma del egoísmo. Así las uñas y los dientes están hechos de células muertas. Lo duro, lo que tanto amó Nietzsche, es lo muerto. La vida es ternura. Por eso no la comprendemos ni la comprenderemos jamás. La piedra no comprende a la brisa. Medimos las órbitas de los astros, y nos quedamos atónitos ante una flor. No nos comprendemos, puesto que vivimos, pero es igual. Lo esencial no es comprenderse, sino entregarse.
 
La energía interior, esencialmente nueva, destinada a lanzarse contra lo exterior para renovarlo, es una energía directora. No se la puede comparar con las energías que se manifiestan por los instrumentos de laboratorio y que se anotan en las estadísticas de todo género. No hay aguja que la señale, balanza que la pese ni cifra que la mida. Magnetiza el cosmos sin que los sabios, inclinados sobre sus retortas, la perciban. Los matemáticos triunfan porque no se descabala el ejército de fórmulas con que se ha aprisionado el espacio: los médicos exultan al declarar que el bisturí no ha tropezado con el espíritu. ¿Qué somos? Ázoe, carbono, agua y algunas cosas más. El problema está resuelto. Así, verificando que no falta ninguna pieza en la caja, la ciencia se figura haber ganado la partida. No se explica la realidad sin asesinarla. Entre lo vivo y lo muerto no existe diferencia; ésta es la victoria de la filosofía positiva. Tomad el compás: el cadáver no ha cambiado de estatura. Es el mismo. Vivía y no vive. Eso no significa nada. Antes vivía con arreglo a la química, y ahora, con arreglo a la química idéntica, se descompone. La vida es la muerte. ¿Y la conciencia? En verdad que estorba. ¿Qué es la conciencia de una máquina? Pero se trata de un detalle.
 
¡Desvariados! De tanto mirar por el vidrio de vuestros microscopios y de vuestros telescopios tenéis la mirada de los difuntos. Analizáis maravillosamente lo automático. No veis más que lo verdadero, y se os escapa lo real. Creéis tocar la sangre del universo, y no palpáis más que su osamenta. Archiveros de leyes, pendolistas de la experimentación, ¡qué regocijo el vuestro cuando la materia comparece ante vosotros y obedece al código de vuestros cálculos! Descubrid leyes y que se cumplan. Que el eclipse, previsto de mil años atrás, no se equivoque en una décima de segundo. Oh lun